Завершающий этап исторической школы A. JI. Кробер 1 страница

А. Кробер был учеником Ф. Боаса и внес большой вклад в раз­витие исторической школы в американской этнопрафии. Развивая главные положения Боаса, заложившие теоретические основы школы, Кробер стал ее крупнейшим теоретиком. Его взгляды отразили историю теоретической мысли в этнографии США пер­вой половины XX в. В исследованиях, статьях и некрологах, по­священных Кроберу, он справедливо характеризуется как один из виднейших этнографов XX в.¹

Большая часть научной деятельности Кробера связана была с музеем и отделением этнографии калифорнийского универси­тета г. Беркли.

Ранние работы А. Кробера характеризуют его как этногра­фа-эмпирика, проведшего в поле больше времени, чем кто-либо другой из его 1{Оллег по исторической школе в американской этнографии. Они свидетельствуют о его интересе к изучению и описанию языков, религий, искусства, фольклора индейцев Се­верной Америки и главным образом Калифорнии. Он вел также археологические исследования на юго-западе США, в Мексике и Перу.

Как и Боас, Кробер отводил первостепенное значение поле­вым этнографическим исследованиям. В частности, он внес боль­шой вклад в изучение -распространения как отдельных (предпо­ложительно аборигенных) элементов индейской культуры, так и их комплексов, отражавшее увлечение американских этнографов первых трех десятилетий XX в. диффузионизмом. Им был создан в 1930 г. центр этих исследований при калифорнийском универ­ситете. На основании собранных данных делались попытки уста­новления центров происхождения и ареалов распространения элементов культуры. Эти материалы послужили основой двух фундаментальных работ Кробера: «Справочник по индейцам Калифорнии» и «Культурные и природные ареалы аборигенной Северной Америки» ².

В этих работах Кробер дает подробные характеристики каж­дого культурного ареала, подвергнув дальнейшей разработке концепцию культурного ареала, одну пз основных концепций исторической школы в этнографии США. Он ввел понятие куль­турного климакса, т. е. наивысшего расцвета того пли иного элемента культуры нлн культуры в целом, придав степени рас­пространенности культурных элементов и их комплексов хроно­логическое значение. Кробер развил осторожно высказанную Боасом мысль о взаимосвязи между древностью явления и его распространенностью. Ареально-временной подход Кробер при­менял не только к изучению культуры индейцев. Его работа «Народы Филиппин» (1919 г.) также основана на этом методе нсследования.

С 1918 г. начинают появляться работы Кробера, свидетельст­вующие о его интересе к истории народов и цивилизаций Старо­го Света. Первые из них были посвящены населению народов Филиппин *. В последующих он распространяет свои исследова­ния на древние цивилизации Евразии.

Большую часть жизни он был верным последователем Ф. Боаса —■ ученым-эмпириком, релятивистом и антиэволюцио- ннетом, доведшим теоретические высказывания своего учителя

до их логического конца. Более резко, чем Боас, он критиковал эволюционизм в этнографии вообще и особенно учение о роде Моргана, пытаясь в ряде работ опровергнуть последнее якобы новыми «эмпирическими» данными⁴. Взгляды Моргапа, Бахо- фена, Мак-Леннана на первобытное общество он считал «спеку­лятивными», не обоснованными конкретными фактами. Но, гово­ря об этих ученых как о кабинетных ученых, пользовавшихся якобы неполноценными данными путешественников, миссионе­ров, торговцев и т. д., Кробер игнорировал широко известный благодаря публикациям Л. А. Уайта факт, что труды Моргана были обобщением большого эмпирического материала, собранного им самим в поле. Фактически Морган располагал значительно более обширным и надежным эмпирическим материалом ко вре­мени работы над своими фундаментальными трудами «Системы родства и свойства» и «Древнее общество» ⁵, чем тот, которым оперировал Кробер в 1909 г., например, при написании направ­ленной против выводов Моргана статьи «Классификационные системы родства» ⁶. В ней он пытался доказывать, что термины родства имеют чисто лингвистическое значение и не отражают социальные и брачные порядки, как полагал Морган. Целью этой статьи было, несомненно, стремление дискредитировать один из важнейших источников изучения Морганом родового строя первобытного общества. Попыткам опровержения учения Моргана о роде были посвящены и другие работы Кробера⁷.

Так же, как Боас, он подчеркивал преждевременность теоре­тических обобщений и первостепенную необходимость собирания и описания фактов. В своей статье «История и наука в амери­канской антропологии» он разделил антропологию на две дис­циплины: историю, описывающую конкретные факты и явления, и собственно науку — обобщающую. В этнографии он видел историческую, фактособирающую дисциплину. На взглядах Кро- / бера, несомненно, сказалось влияние методологии истории пеокан-ц тианцев В. Виндельбанда и Г. Риккерта, противопоставивших' историю как науку идиографическую, фактоописательную естест­вознанию как науке номотетической, обобщающей ⁸.

В этом делении наук речь шла фактически о противопостав­лении историографии философии истории, о делении на истори­ческий и логический способы мышления. Кробер в духе позити­визма игнорировал диалектическую взаимосвязь двух сторон научного познания — описания явления и его объяснения. Аме­риканские этнографы, критикующие ныне позитивизм историче­ской школы, справедливо подчеркивают, что в природе не су­ществует «чистых фактов».

Действительно, эмпиризм этнографов этой школы был отра­жением в их науке теорий неопозитивизма, направленных по существу против марксистского понимания истории, хотя и завуа­лированных в работах этнографов якобы критикой абстрактных схем эволюционистов XIX в.

Разделение эмпирического и обобщающего методов исследова­ния Кробер, как и другие представители исторической школы, позитивистски обосновывал стремлением к «объективности», it освобождению от предвзятых теоретических концепций, к «чи­стому описанию фактов и явлений». Но, как показывают труды самого Кробера, этот объективизм, доведенный в теории до своей крайности, в практике конкретного исследования превращался в субъективизм.

Культура определялась Кробером как главный предмет этно­графической науки. Разработке этой концепции он уделил зна­чительное место в своих теоретических трудах. Неизбежным следствием интенсивных исследований диффузий элементов культуры и их комплексов было характерное и для Боаса, и для всей исторической школы понимание культуры как случайного сцепления отдельных ее элементов и институтов, заимствованных извне.

Однако с начала 1930-х годов механистическое понимание культуры как списка элементов начинает постепенно уступать место так называемому холистическому подходу, заимствованно­му из модных тогда философских концепций Я. Сметса и Дж. Дьюи. Известное влияние на эту перемену оказал и англий­ский функционализм⁹.

О появлении интереса к последнему со стороны американ­ских этнографов говорил факт приглашения Кробером в начале 30-х годов Б. Малиновского и А. Рэдклифа-Брауна для проведе­ния семинаров по функционализму в калифорнийском универси­тете г. Беркли. После их отъезда Кробер вместе с Лоуи провел свой семинар с целью оценки (больше критической) концепции английских гостей. Правда, на некоторых этнографов США (Р. Редфилд, Ф. Эгган, С. Такс, Драйвер) функционализм оказал большое влияние. Хотя Кробер отнесся к нему в общем крити­чески ¹⁰, однако, несмотря на это, функционализм оставил за­метный след и на его мышлении. Это сказывалось прежде всего в отходе Кробера от крайнего атомизма в понимании культуры и подчеркивании ее целостйости. Уже в работе «Культурные и природные ареалы аборигенной -Америки» он подчеркивал, что «это исследование имеет Дело с культурными целостностями, а не с отдельными элементами культуры или их комплексами» ^и. Но целостность культуры Кробер понимал с позиций того же релятивизма. Она сводилась к признанию им одинакового зна­чения всех ее аспектов, что не позволяло ему отводить первосте­пенную нлп причинную роль одному из этих аспектов, будь то производство средств существования, экономика, религия или искусство. Холистический подход был столь же антиисторичен по существу, как и прежний. Для него характерен был презен- тизм, игнорирование вопросов причинности и закономерности и историчности общественных явлений. В основе его лежала та же релятивистская идея несравнимости человеческих обществ.

Считая, что главный предмет этнографической пауки — куль­туры народов, свои главные теоретические труды Кробер и по­святил определению культуры и методов ее изучения. Работа Кробера «Конфигурации культурного роста» ¹² была его первым основополагающим трудом в теоретическом плане. Она носит явные следы влияния на его взгляды историко-философских концепций, неопозитивистов Г. Риккерта, О. Шпенглера,. А. Тойнби.

В этом труде высказаны по существу основные историко-фи­лософские концепции Кробера. Они развивались, а иногда не­сколько изменялись в последующих его теоретических работах. Влияние О. Шпенглера и А. Тойнби сказалось уже на самом выборе Кробером предмета исследования. Здесь он отходит от обычной в американской этнографии темы — изучения абориге­нов Нового Света, и сосредоточивает главное внимание на древ­них цивилизациях Старого Света. Сам он характеризует эту работу как продолжение и дополнение к его книге «Культурные и природные ареалы аборигенной Северной Америки». Это «про­должение» можно действительно видеть прежде всего в методо­логических подходах. Рассматривая цивилизации и культуры как явления одного порядка, он подходил к их анализу с харак­терных для исторической школы в американской этнографии ре­лятивистских позиций. Метод сопоставления и противопоставле­ния культур он распространил здесь на цивилизации Старого Света. В духе исторического релятивизма он исходил из положе­ния, что «все люди полностью цивилизованы, что нет более вы­соко развитых и менее развитых цивилизаций». Культуру он определял здесь как «среднее большого количества индивидуаль­ных действий» акцентируя тем самым внимание на субъек­тивной стороне культуры. Абсолютизируя специфику, уникаль­ность каждой цивилизации, Кробер все же устанавливал две общие черты для всех цивилизаций: 4) все они проходят в своем «росте» сходные фазы — возникновение, расцвет и упадок; 2) связанная с первой вторая черта — это «тенденция к возникно­вению в сравнительно короткий срок внутри нации или культур­ного ареала высших достижений, высших ценностей» ^и.

Кробер устанавливал далее и такую общую тенденцию к зако­номерности, как кратковременность, «спазматичность» творческих взлетов в каждой культуре. Во всех анализировавшихся им ци­вилизациях, по его словам, «эстетические и интеллектуальные усилия, приводящие к высшим ценностям, реализовались в фор­ме кратковременных взрывов»

Своей задачей он считал изучение именно этой тенденции в идеологических «аспектах» древних цивилизаций. Релятивизм Кробера проявлялся при этом в трактовке отдельных цивилиза­ций как замкнутых в себе сущностей. Он писал, например, что не собирается «писать сравнительную историю философии, нау­ки или искусства», а стремится выяснить, «чего достигла каждая цивилизация в этих видах деятельности. Я пытаюсь,— писал Кробер,— выяснить, насколько сходным или несходным было по­ведение нескольких цивилизаций в процессе достижения ими высших проявлений в этих аспектах деятельности» ¹⁶. Определив таким образом цель своего исследования, Кробер ставил перед собой задачу изучения следующих вопросов: 1) Какова длитель­ность периода расцвета цивилизации и отчего она зависит? 2) Происходит ли расцвет культуры в целом или только ее от­дельных частей? 3) Может ли культура, пройдя весь цикл своего развития, вновь повторить его, или это будет уже другая куль­тура? 4) Вызываются ли циклы и взрывы внешними причинами или они — следствие внутреннего развития? 5) Наступает ли расцвет в начале, середине или в конце «кривой роста» куль­туры?

Идея целостности культуры была исходной и в этом исследо­вании. Но здесь мы встречаемся также с определением культуры как комплекса различных видов деятельности. На страницах этого исследования Кробер широко пользуется модным в то время в американской социологии понятием patternупотреб­ляя его в различных значениях — то формы, то типа, то модели культуры.

Он различал содержание и форму культуры: «Содержание культуры,— писал он,— это ее элементы, оно может быть выра­жено количественно, путем описательного их перечисления». Но элементы культуры, по Кроберу, сцеплены в определенную си­стему, они образуют определенный тип (pattern) культуры. Он отмечал большое значение анализа соотношения между содержа­нием и формой культуры, подчеркивая при этом, что этот анализ затруднен тем, что «содержание и форма культуры проявляются только во взаимосвязи и поэтому недостаточно различимы» ¹³. Однако дальше Кробер механически отрывал форму от содержа­ния, когда отмечал, что форма культуры предопределена, а со­держание растет кумулятивно, что формы культуры могут до­стигнуть своей полной реализации, а содержание еще «растет», что диффузии подвержены главным образом элементы содержа­ния культуры, но могут диффузировать и ее формы. Во всех этих случаях содержание культуры рассматривается Кробером в отрыве от формы.

Форму культуры, по Кроберу, определяет некий присущий каждой культуре стиль. Именно стиль определяет, по его мне­нию, интеграцию элементов содержания в нечто целое, в опре­деленную форму. Но этот «стиль» представлялся Кроберу крайне туманно. Он несколько раз пытался его определять в различных своих работах и в общем в его понимании стиль представлялся как некая доминантная идея, присущая каждой культуре и опре­деляющая ее тип. «Стили,— писал он,— имеют начало, после чего заложенные в этом начале потенции все в возрастающей степени эксплуатируются до полного их истощения, и стили перестают расти» ¹⁹. В силу каких причин возникает начало стиля, кем они «эксплуатируются до истощения» — эти вопросы Кробер обходил, и в результате вырисовывался крайний телеоло- гизм концепции Кробера о целостности культуры. К изучению стилей культур Кробер подходил с субъективно-идеалистических позиций, считая, что они могут быть лишь интуитивно уловлены исследователем. Его определения стиля как доминанты культуры были субъективными и произвольными. Одинаковое таксономиче­ское значение он придавал политическим взглядам, религиозным представлениям, формам искусства. Все зависело от ученого и от того, какую область идеологии он определит в качестве исход­ной. Стиль отдельных цивилизаций Кробер искал именно в этих областях духовной сферы жизни общества. Релятивистски сопо­ставляя различные цивилизации как уникальные сущности, он стремился установить специфику каждой из них, показать, что культурный расцвет различных цивилизаций характеризуется высшими достижениями в различных видах духовной культуры.

Народы Кробер характеризовал по их самым выдающимся, на его взгляд, достижениям. Уникальность майя он видел, на­пример, в их изобретении письменности, календаря, в их архи­тектурных формах и прикладном искусстве. Им он противопостав­лял инков как достигших наивысшего расцвета в области соору­жения дорог и мостов, в их организационных способностях. Кробера не занимали сходства между цивилизациями майя и инков и прежде всего в области их экономической и социально- политической жизни. Доминантную идею у японцев он видел ь их «политической лояльности», а у народов Индии — в филосо­фии аскетизма и иерархии каст и т. д. Эти примеры — яркое свидетельство тому, насколько далекой от реальной жизни наро­дов была эта не только ничего не объясняющая, но и искажаю­щая их историю субъективно-идеалистическая концепция стиля.

Столь же мало продуктивной оказалась и связанная с нею концепция ценности культуры. Впервые это понятие было упо­треблено Кробером в работе «Конфигурации...» Стиль понимался в этом труде как проявление ценностных ориентаций культуры. В период наполнения стиля, когда «рост» достигает своего апо­гея, возникают, по его словам, «формы культуры высокой ценно­сти». «Ценностные достижения» цивилизаций, как и их стили, могут проявиться в различных аспектах культуры, и дело иссле­дователя— их установить. Последующие работы Кробера свиде­тельствовали о возрастании его интереса к этой концепции, от­ражая общее увлечение ею и в этнографии и социологии США начала 1950-х годов как одно из следствий усиления влияния на эти науки неокантианства.

Ни Кробер, ни его коллеги по существу не внесли ничего нового в трактовку ценностей по сравнению с Г. Риккертом, утверждавшим, что ценности «образуют совершенно самостоя­тельное царство, лежащее по ту сторону субъекта н объекта, что они вечны, трансцедентны и недоступны эмпирическому изу­чению» ²⁰. Эти же идеи высказывал и Кробер, когда пытался определить суть ценностей, например, в своем выступлении на нью-йоркском съезде этнографов 1952 г., где он наиболее полно высказал свои суждения по этому вопросу. Он считал тогда, что «ценности есть принципы организации культуры, и поэтому они влияют на культуру...Ценности, видимо, связаны с самым ос­новным и безотчетным процессом оформления явлений культу­ры» ²¹.

Стремясь далее определить, в чем суть ценности, он говорил,, что это «субъективное явление природы», что они «существуют в космосе». Подобно Г. Риккерту, Кробер считал, что ценности универсальны и вечны, недоступны эмпирическому исследова­нию ²². Если Риккерт считал, что задача историка — выявить события, относящиеся к ценностям, то Кробер ставил эту же задачу перед этнографами. Но в отличие от Риккерта, считав­шего, что ценности объективизируются в реальных объектах (например, произведениях искусства) и к их пониманию можно подойти, изучая эти объекты²³, Кробер утверждал, что ценно­сти можно познать лишь с помощью сопереживания (эмпатии). «Мне кажется,— говорил он,— чтобы понять, каковы ценности,, нужно в них вжиться. Это не значит, что обязательно нужно стать полностью членом другой культуры... но нужно признать, что ценности необходимо прочувствовать, сопережить» ²\ Эта идея интуитивного характера исторического знания пришла в американскую этнографию при Боасе, несомненно, из «филосо­фии жизни» Дилтея и была подкреплена философией истории О. Шпенглера. Шпенглер также писал о «вживании», «чувство­вании» как средствах исторического исследования²⁵. Эта вера американских этнографов исторической школы в возможность отрешения ученого от идеологии своего общества, их «наивный эмпиризм», опровергалась и опровергается не только конкретной практикой их полевых исследований²⁰, но и высказываниями самого Кробера, говорившего, например: «Мы (американские эт­нографы.— Ю. А.) пользуемся своей системой ценностей, по­ступаем соответственно ей и миримся с ее последствиями» Утверждая, что каждому обществу (культуре) присущи свои специфические ценности, Кробер рассматривал это общество как нечто гомогенное, и ценности в нем — общими для всех его членов, независимо от их классовой Принадлежности. Такова для него и «своя» американская система ценностей.

В статье 1955 г. «История антропологической мысли» ²⁸ Кро­бер вновь возвращается к теме ценностей, отмечая возросший к ней интерес среди этнографов за последние 10 лет. И здесь он повторил высказывавшуюся им ранее идею, что «ценности при­дают культурным системам последовательность и гармонию» Он соглашался е определением ценностей К. Клакхоном как осознание желаемого.

Преимущество этого определения Кробер видел в том, что оно «спасает» ценности от их биологической интерпретации. «Кон­цепция ценности,— писал он,— будучи связана с понятием жела­емого, освобождается от непосредственных физиологических им­пульсов и от эфемерных специфических ситуаций» ³⁰. Но, «осво­бождая» концепцию ценности от вульгарно-натуралистических объяснений, Кробер подчеркивал ее субъективно-идеалистиче­скую сущность и ее решающую роль в жизни общества. В цен­ностях, писал он, «заключены действенный и познавательный моменты, в них желания и оценки выступают в единстве... Они содержат также элемент предвидения в области социальной жизни» ^S1.

Таким образом, в осознании желаемого Кробер видел и эле­мент причинности, и элемент предвидения, сводя причинность к субъективным мотивам. Более того, в рассуждениях Кробера, как и Клакхона и других сторонников ценностной точки зрения, речь обычно идет о психике, взглядах человека вообще. Между тем, как убедительно вскрывает марксистская гносеология, субъ­ективные представления, взгляды, желания, мода определяются не такими трансцедентными ценностями, а в конечном счете вполне материальными условиями исторической среды, в которой они живут, их классовыми интересами. Для всех бесспорно, на­пример, что осознание желаемого американским рабочим будет отлично от осознания его американским миллиардером. Поэтому очевидно, что ценностные теории призваны в конечном счете за­маскировать классовую сущность того или иного общества. Не обоснованы также утверждения, что в ценностях «заключен эле­мент предвидения в области социальной жизни». Как неоднократ­но подчеркивали классики марксизма, предвидение общего на­правления исторического процесса возможно лишь на основе знания законов общественного развития. У Кробера же все све­дено it осознанию субъектом желаемого, к системе ценностей, И история общества трактуется как проявление ценностных ори­ентации.

Закономерность исторического процесса подобно Боасу, Кро­бер отождествлял с причинностью конкретных явлений. Он сво­дил последнюю к субъективным мотивам, отвергая в целом объек­тивную обусловленность развития общества. Как эмпирик, он считал, что прежде чем искать причины явлений, необходимо описать эти явления. Например, в «Конфигурациях...» он писал: «Целью исследования является не столько объяснение, сколько стремление сделать необходимые факты доступными для тех, кто захочет заняться поисками причинности... Сначала надо понять, как ведут себя культуры в истории, а потом уже объяс­нять, почему они так себя ведут» ³².

Его интерес к явлениям надстроечного порядка, несомненно, затруднял выявление причинности, и он ограничивался лишь при­знанием, что каждое явление имеет свою причину или причины и что каждое следствие в свою очередь становится причиной.. Из этого постулата он делал вывод о неповторимости явлений.

В поисках причинности Кробер видел по существу стремление- к открытию конечной причины явлений и на этом основании от­вергал их. В своем выступлении на ныо-йоркском съезде этногра­фов он специально остановился на проблеме причинности. Он признал здесь, что «начал изучение культуры со скептического отношения к причинным объяснениям» ^!3. Он считал, что при­чинность явлений трудно установить в силу множественности причин и их тесного взаимодействия³⁴. По существу Кробер был сторонником теории факторов. Вместе с тем все же он считал необходимым отметить некоторые достижения ученых, стремящихся к причинному объяснению явлений.

Одним из них он считал показ неприемлемости «имманент­ных мистико-телеологических причин» в объяснении явлений культуры³⁶. Однако вместе с тем он допускал, что в явлениях ограниченной сферы, например в развитии стиля, «действует фактор импульса», ошибочно смешивая таким образом причину с импульсом.

Второй заслугой ученых, ищущих причинность явлений, он считал показ ими роли действенных причин, трактуя их, одна­ко, субъективистски, как заключенных в человеческих сущест­вах ^se.

Вообще же установление причинности Кробер, как и Боас, считал последним этапом научного исследования. Вместе с тем он подверг справедливой критике „ попытки объяснения явле­ний культуры с помощью.концепции «общих детерминант куль­туры», развивавшейся К. Клакхоном и Дж. Мордоком. Неприем­лемой он считал и концепцию «физиологических потребностей» Б. Малиновского, характеризуя ее xtaK «психологическое обобще­ние культурного поведения, а не предпосылки его» ³⁷.. В статье 1958 г. он вновь подчеркивал, что антропологов интересует не «причинная детерминированность явлений, а сама сущность ее следствий» ³⁸. Но ведь интерес к следствию фактически означал ту же статичность подхода it изучению явлений, которую Кробер не раз критиковал как ошибочную черту методологии историче­ской школы.

Отказавшись от поисков причин развития культуры («куль­турного роста»), Кробер пришел к пониманию культуры как замкнутой в себе самой некоей мистической «самонаполняющей­ся» сущности, развивающейся в силу внутренне присущего ей динамизма или «импульса». Культура у него имеет «пластич­ность», своп «привычки», «свое историческое поведение» ³⁰, она «растет» в сунерорганнческой пустоте, независимо от люден — ее носителей — и от условий общественной среды. Уподобляя культуру организму, Кробер писал, что она обладает определен­ным «жизненным циклом», она растет, достигает наполнения (климакса) и отмирает. Эта «циклическая модель» Кробера — пе- сомнешгое проявление влияния на его философию истории теорий циклизма, широко распространенных еще и ныне в западной историографии и социологии.

Сторонники теории циклизма развитие понимают метафизи­чески, как количественное изменение, именно как зарождение и «наполнение» модели и затем ее постепенное истощение, игнори­руя возникновение нового качества. Диалектика процесса раз­вития, как известно, состоит в его поступательности, старое от­мирает лишь после того, как оно создает условия для новой сту­пени развития. Прогресс, достигнутый на старой ступени разви­тия не отрицается, он находит свое продолжение на новой ступени.

Теория циклизма абсолютизирует прерывность и отрицает по­ступательность общественного развития. В основу ее положено понятие роста, которое отлично от понятия развития как посту­лирование чисто количественного изменения.

Культура, по Кроберу, проходит свой жизненный цикл, дви­жимая импульсом некоей заложенной в ней «культурной энер­гии». Каждая культурная модель (pattern) «несет в себе,—по мнению Кробера,— специфические потенции и специфические ограниченности, которые позволяют и даже вынуждают полную реализацию заложенных потенций, но не более того. Когда за­ложенные потенции истощаются, рост прекращается... нет'Даль­нейшего роста, до тех пор пока в новых условиях не возникает новый ряд импульсов» ⁴⁰.

Заложенную в культуре энергию Кробер называл то «этни­ческой», то «национальной», то «культурной» энергией. «Этниче­скую энергию,— пишет он,—можно толковать как культурную энергию, выраженную в простых непосредственных формах»

С концепцией «культурной энергии» связана была основная концепция книги Кробера «Конфигурации культурного роста». Под копфигурацией он понимал форму кривой «роста» культуры. Главный интерес Кробера привлекают конфигурации роста древних цивилизаций, установление которых он считал возмож­ным благодаря тому, что история каждой из них зафиксирована в письменных источниках.

На каком-то этапе «роста» культуры, по мысли Кробера, за­ложенная в ее модели культурная энергия возбуждается, возни­кает взрыв, и культура достигает своего климакса, своего высше­го расцвета. Как уже отмечалось, Кробера интересуют взрывы в области духовной культуры. Но он допускает, что культурная энергия, будучи возбужденной, может «не сосредоточиваться лишь в одной области деятельности... однако, — пишет он,— нет оснований думать, что такая возбужденная культурная энергия распространится на все возможные области культурной деятель­ности, иначе культуры не отличались бы но своим акцептам» **.

Кробер стремится определить место апогея на конфигурации роста каждой из анализируемых им цшшлизацпй. Сопоставление этих конфигураций неизбежно привело его it установлению некоторых общих закономерностей. Прежде всего он устанавли­вал, что конфигурации роста культур чаще всего симметричны, т. е. что апогей расцвета культуры приходится на середину ее жизненного цикла.

Длительность жизненного цикла цивилизаций, по Кроберу, различна, от 30—40 до 500—1000 лет. «Обычную оценку, в 1000—1500 лет»⁴³ он считает приблизительно верной. Лишь иногда, по мысли Кробера, конфигурации роста асимметричны и апогей наступает либо в начале кривой роста, или в ее конце. Чаще всего асимметричные конфигурации имеют место, по Кро­беру, в развитии отдельных видов деятельности. Конфигурацию же «тотальной» культуры он считает суммой (composite), итогом кривых развития отдельных видов деятельности⁴⁴.

Свой анализ развития, «роста» последних Кробер делает с позиций атомарного понимания культуры. Каждый вид деятель­ности развивается у него самостоятельно, и хотя он допускает тенденцию «к одновременному росту различных видов деятель­ности, но,— пишет он,— нет ясных указаний на то, что успеш­ный рост в одном виде деятельности сопровождается таким же ростом в других видах деятельности». Многие цивилизации не достигли высшего уровня развития в том или ином виде деятель­ности. Только у греков, по его мнению, все виды творческой деятельности достигли одновременного расцвета.

Очевидно, Кроберу не удалось преодолеть традиции реляти­вистского подхода к пониманию культуры. Каждая область мно­гообразных проявлений культуры, по Кроберу, имеет свою кон­фигурацию роста, и в очень редких случаях эти конфигурации совпадают. Апогей в интересующей ученого области идеологии мог наступать и чаще всего наступал тогда, когда другие формы идеологии, материальные и социальные стороны общественной жизни могли находиться на разных точках кривой цикла своего развития. «Нет точных данных,— писал он,— о внутренне при­сущем порядке последовательности в развитии нескольких видов деятельности» Следовательно, не обязателен прогресс во всех областях жизни общества. Не может быть последовательности в развитии отдельных видов культурной деятельности, сводившейся Кробером к развитию идеологии.

Дата добавления: 2015-05-09