Эволюционизм Лесли Агнюса Уайта 2 страница

Технологический детерминизм распространялся Уайтом и на область идеологии. Он считал, что каждому уровню количества обузданной энергии соответствует определенная социальная структура и идеология. «Можно предсказать, — писал он,— тин со­циальной системы и идеологии для общества с паровой машиной

и атомным реактором»³⁰. О несостоятельности подобного рода концепции Уайта говорит уже такой наглядный факт, как нали­чие атомных реакторов в СССР и США — при совершенно раз­личных социальных системах и идеологиях. Правда, Уайт не был последователен в вопросе о сущности идеологии. В работе 1949 г. он писал, что идеологическая система «выражает технологические силы и отражает социальные системы. Технологический фактор детерминирует форму социальной системы, а технология и соци­альная система вместе (курсив наш.— Ю. А.) определяют содер­жание и орентацию философии» ⁴⁰.

Здесь технология и социальная система действуют на идеоло­гию вместе. Но в другом месте этой же работы он высказался не­сколько иначе. «Философия и искусство,— писал он,— выражают опыт, определяемый технологией и преломляемый социальной си­стемой» ⁴¹. А в одной из позднейших своих работ он иллюстри­ровал эту мысль сопоставлением СССР и США, говоря, что эти «нации можно сравнивать в технологическом отношении, но они совершенно различны по идеологии» ⁴².

Признание этого реального факта, что на одной технологиче­ской основе могут существовать разного порядка «социально-куль­турные» системы, было уже некоторым отступлением Уайта от крайностей технологического детерминизма.

Историко-философские взгляды Уайта — наглядный пример того, как технологический материализм неизбежно сочетается с идеализмом. Механистический материализм Уайта сочетался с теорией символов, в которой проглядывал идеализм волюнта­ризма.

Теория символов Л. Уайта. Находя социальность в мире жи­вотных, Уайт интересовался не возникновением человеческого об­щества, а появлением определенных свойств у человеческого вида как предпосылок к возникновению культуры. Это свойство он ви­дел в появлении у человеческого вида способности к символизму. В этой способности Уайт видел фундаментальное отличие челове­ка от животных. «В процессе эволюции приматов,— писал он,— человек возник тогда, когда появилась у него способность к сим­волизму» ^и.

По Уайту, «символ является исходным элементом всего чело­веческого поведения и цивилизации. Все человеческое поведение обусловлено использованием символов. Именно символ превратил антропоидных предков человека в людей, придал им человеческий облик... Все человеческое поведение состоит или зависит от ис­пользования символов. Символ — определяющий признак челове­чества»

Суть символизма он видел в способности людей произвольно и абстрактно составлять представления о вещах ж событиях объ­ективного мира и наделять их значениями, которых они объек­тивно не имеют, а также способность понимать эти значения, В одном из последних своих выступлений он следующим образом

уточнил свое понимание символов: «В моем употреблении этот термин включает в себя как понимание значений, так и состав­ление их и наделение ими вещей,— значений, которые не могут быть восприняты чувственно (курсив JI. Уайта) (например, свя­тая вода)... святость воды,—поясняет он,—не зависит от физи­ческого или химического состава воды» Видимо, под способ­ностью людей к символизму Уайт имел в виду появление поня­тийного мышления у Homo sapiens, сменившего чувственные формы мышления понгид. Он справедливо видел в появлении по­нятийного мышления кульминационный пункт неврологической эволюции антропоидов, но не считал задачей культурологии из­учение факторов и процессов становления способности людей к понятийному мышлению. Его интересовало следствие появления этого мышления — культура.

Наиболее важную форму проявления человеческой способности к символизму Уайт видел в членораздельной речи. «Членораз­дельная речь — наиболее важная форма символического выраже­ния... Без речи не было бы человеческой социальной организа­ции... Без речи не было бы политической, экономической, рели­гиозной, военной организации; ни норм этикета; ни законов; ни науки, ни теологии или литературы; не было бы игр или музыки... Без членораздельной речи люди были бы безорудийными; мы оставались бы на уровне случайного и незначительного пользо­вания орудиями высшими обезьянами, именно членораздельная речь трансформировала непрогрессивное использование орудий обезьянами в прогрессивное накопительное пользование орудия­ми людьми» ⁴⁸.

Доводя свои рассуждения о том, что человеческое общество на­чинается с появления речи, до логического конца, Уайт заключал: «Начало культуры и ее увековечение было в слове» Этот вы­вод звучит как идеалистическое противопоставление известному положению материалистов «в начале было дело»⁴⁸. Марксисты видят в членораздельной речи не начало, а продукт и составную компоненту материально-производительной деятельности людей. Энгельс убедительно показал, что именно трудовая деятельность людей порождает потребность в речевом их общении ⁴⁹.

Уайт же трудовую теорию антропосоциогенеза считал устарев­шей и связывал ее лишь с именем своего соотечественника Б. Франклина ⁵⁰. Между тем К. Маркс и Ф. Энгельс, соглашаясь с мнением Б. Франклина о человеке как изготовляющем орудия существе, развили эту идею в социологическую концепцию, кото­рая в целенаправленной орудийной деятельности человека видит ого отличие от инстинктивного поведения животных. Именно тру­довая деятельность создала самого человека и человеческое обще­ство В процессе этой деятельности развивалась структура моз­га Homo ⁵\ развивались сознание, ранние формы социальной ор­ганизации, вырабатывалась членораздельная речь и способность людей наделять объекты и явления природы объективно не свой- ствешшми им качествами и значениями. У Уайта же символизм и его проявление — речь являются причиной, а не следствием прогрессивного процесса развития труда и самого общества. От­рицание трудовой теории аитропосоциогенеза привело Уайта к идеалистическому объяснению культуры. Культура, по Уайту, «во всех своих аспектах зависит от символизма, а точнее, от чле­нораздельной речи» ⁵³.

Эта мысль подчеркивалась им и при определении задач куль­турологии. «Культурология в моем употреблении этого поня­тия,— писал он,— есть научное исследование и объяснение вещей и явлений, таких, как обычаи, коды, языки, орудия техники и т. д., которые зависят от символизма» ⁵⁴. С позиций этой сво­ей теории Уайт высказывался против попыток психобиологиче­ского объяснения социального поведения людей. «Так как че­ловеческое поведение является символическим поведением, а по­ведение животных видов — не символическим, из этого следует, что наблюдения или эксперименты над низшими животными ни­чего не дадут для понимания человеческого поведения» ⁵⁵.

Теория символов Уайта имеет определенные аналогии с тео­рией символов, развивавшейся М. Вебером и Э. Кассирером. В своей книге «Очерк о человеке» последний, как и Уайт, ут­верждал, что человеку присуща символическая система, выде­ляющая его из мира животных. Все формы человеческого соз­нания трактовались Кассирером как различные символы, соз­данные самим человеком^5В. Но в отличие от Кассирера в символизме Уайта присутствует материалистическая тенденция. Определяя культуру как «класс вещей и событий, зависящих от символизма», он не противопоставлял символы объективному миру, а рассматривал культуру как «состоящую из реальных вещей и событий, поддающихся непосредственному или опосред­ствованному наблюдению во внешнем мире»

Вскрывая идеализм распространенных в этнографии США трактовок культуры как комплекса идей и абстракций, Уайт подчеркивал, что его дефиниция «спасает культурную антропо­логию от нематериализированных, непознаваемых и онтологиче­ски нереальных абстракций и обеспечивает ей реальный, вещ­ный, поддающийся наблюдению предмет исследования»^!8. Как видим, Уайт стремился преодолеть идеалистический номинализм неокантианства. Например, приводя такие примеры символизма, как раб, товар, Уайт объясняет их материалистически. Человек объективно существует как человек, рабом он становится в оп­ределенных социальных условиях, или кукуруза и хлопок у хоии первоначально не имели товарного значения, товарами они стали в другом более позднем социальном контексте.

Эти примеры позволяют судить, что своей концепцией сим­волизма Уайт стремился показать социальный смысл вещей и событий, специфичный для данного общества. Но его рассуж­дения о том, что люди произвольно наделяют вещи и события символическими значениями, грешат волюнтаризмом. Это отме­чает и один из учеников Уайта, Э. Вульф, видевший в концеп­ции символизма Уайта «демона свободной воли, изгнанного в одну дверь и возвратившегося через другую» ^5а. Как убедительно по­казал К. Маркс па примере с товарным фетишизмом, социальное значение вещей и событий определяется всей совокупностью про­изводственных отношений, характерных для данного общества Символизм же является рационализацией практических действий.

Теория символов Уайта, хотя и подвергается критике отдель­ными учеными США, оказывает, однако, значительное влия­ние на формирование теоретических взглядов многих из совре­менных ученых США. Можно говорить даже о «моде» видеть причины общественной жизни в ценностях и символах. Появи­лась своеобразная дисциплина — «символическая этнография». * * *

Многое во взглядах Уайта сближало его с А. Кробером, и это неоднократно признавал он сам на страницах своего труда «Нау­ка о культуре». Особенно близки были их культурологические концепции: понимание культуры как экстрасоматической (Л. Уайт) и суперорганической (А. Кробер) саморазвивающейся сущности; трактовка «энергии» (Уайт) и «культурной энергии» (Кробер) как движущей силы в истории общества.

Трактовка же Уайтом утилитарного назначения культуры, цель и функции которой, как писал он,— «сделать жизнь людей обеспеченной, постоянной и соответствующей человеческому виду»была заимствована им у Г. Спенсера. Позднее Уайт признал ошибочность этой трактовки и несовместимость ее с его теорией культурологии^в2.

Как показывает анализ взглядов Уайта, его эволюционизм идейно ближе к историко-философским концепциям Э. Тэйлора, чем Л. Г. Моргана. И это он сам признавал, когда писал, что «изложенная здесь теория эволюции в принципе ни одной чер­той не отличается от теории, изложенной Э. Тэйлором в «Антро­пологии» 1881 г., хотя ее развитие, проявление и показ могут существенно отличаться в некоторых пунктах»^в:!. В духе Тэй­лора, как мы видели выше, он определял культуру, следуя ему же, он исходил из изначальности малой семьи и критически от­носился к учению Моргана о материнско-родовой организации как изначальной форме социальной структуры первобытного об­щества ⁶⁴.

В то же время, принимая периодизацию истории Моргана, основанную на идее прогресса и его деление истории челове­чества' на две большие эпохи, и ошибочно трактуя стихийно-ма­териалистическое объяснение истории человечества Моргана как технологический детерминизм, Уайт считал себя в этом смысле «го последователем. У Моргана же этнические периоды харак­теризуются не только изобретениями и открытиями, но и отно­шениями собственности. Вместе с тем Уайт справедливо отме­чал, что К. Маркса и Ф. Энгельса привлехихо в работе Моргана подчеркивание последним значения собственности в развитии цивилизации, а также его выводы о преходящем характере клас­сового общества и его пророчество о новом обществе, которое ■сменит общество наживы ^и.

Таким образом, историко-философская концепция Уайта, не­смотря на ее прогрессивность, носила довольно эклектический характер, представляя собой попытку соединить идеи позитиви- CTCitoro эволюционизма Э. Тэйлора и отдельные положения уче­ния JI. Г. Моргана с концепциями исторической школы, неко­торыми концепциями неокантианства и отдельными положения­ми марксизма. Поэтому она была уязвима для критики и слева я справа. Она подвергалась уже критическому анализу в совет­ской печати^в6.

Ожесточенную критику со стороны буржуазных ученых вы­зывали такие постулаты теории эволюции Уайта, которые отри­цали извечность частной собственности, классов и государства. Они особенно не могли простить Уайту классовой оценки их антиисторизма. «Теория эволюции,— писал он,— резко противо­речила христианской теологии, с нею боролись все силы орга­низованного христианства и особенно католическая церковь... Использование же теории эволюции вообще и теории Моргана, в частности Карлом Марксом и радикальным социалистическим рабочим движением, вызвало мощное сопротивление всей капи­талистической системы. Так, антиэволюционизм стал символом веры определенных слоев общества. Так же, как «социальный дарвинизм» стал философским оправданием жестокой эксплуата­ции в области промышленности, антиэволюциопизм стал филосо­фией защиты церкви, частной собственности, семьи и капитали­стического государства» ⁶⁷.

Чаще всего взгляды Уайта критиковали с позиций релятивиз­ма. Критики Уайта утверждали, что его обобщения настолько общи, что не объясняют специфику конкретных культур⁶⁸. От­вечая им, Уайт справедливо отмечал, что его обобщения, «ко­нечно, не объясняют частности, но именно в этом и состоит осо­бенность обобщения или закона: частности входят в общее» ^м.

Конкретные культуры, но Уайту, входят в общую «материю культуры». Безусловно, Уайт правильно ставил в данном случае вопрос о соотношении частного и общего. Материалистическая диалектика наиболее полно вскрыла и показала, что в природе и обществе общее существует через единичное и в единичном, без единичного не может быть общего. «...Отдельное не сухцс- ствует иначе как в той связи, которая ведет к общему»,— писал В. II Ленин^,0. Однако сам Уайт не всегда последовательно следовал атому диалектическому пониманию соотношения обще­го н частного и совершенно отошел от него в своем: противоио- ставлешш истории и эволюции, историографии и эволюционизма. «В культуре,— писал он, например,— различимы два самостоя­тельных и различных процесса: исторический процесс и эво­люционный процесс»Трактуя эволюционизм как логику исторического развития, Уайт противопоставлял ее конкретно- историческому знанию и тем самым разрывал диалектическое единство общего и частного.

Марксизм, проводя различие между общесоциологическими закономерностями и специфическими историческими закономер­ностями, видит в последних конкретное проявление первых. Как подчеркивал В. И. Ленин, каждое теоретическое положение не­обходимо рассматривать исторически и в связи с конкретным опытом истории. В изложенной же концепции Уайта мы видим попытку разобщения истории и теоретического обобщения исто­рического опыта, отсутствие правильной постановки вопроса о сочетании логики исторического развития и конкретного хода исторического процесса. Теоретическая ошибочность такого под­хода отмечалась в советской печати уже в 1947 г. в статье М. Г. Левина «История, эволюция, диффузия», в которой отме­чалось, что правильное решение вопроса о соотношении «эволю­ции» и «истории» Уайт мог бы обнаружить в учении Л. Г. Мор­гана, последователем которого он себя считал. В учении Моргана, справедливо подчеркивал М. Г. Левин, «общие законы развития человечества формируются на основании изучения конкретной истории отдельных народов» Характерно, что сам Уайт не­однократно подчеркивал именно эту сторону учения Моргана, защищая его от обвинений в схоластике и априоризме.

Эту же трактовку Уайтом истории и эволюции критиковали и его современники этнографы США Дж. Мордок, А. Кробер, Д. Стронг Не приемлема она и для представителей современ­ного неоэволюционизма ⁷⁴.

Оценивая теоретические позиции Уайта в целом, можно счи­тать, что его культурный эволюционизм был попыткой изучения всемирной истории и выявления общесоциологических законов истории человечества. В основе его историко-философской кон­цепции, несмотря на идеалистическую трактовку исторической роли символов, лежало в общем революционно-материалистиче­ское Понимание исторического процесса в целом и современных противоречий капитализма в частности. Но материализм Уайта, как было показано выше, в отличие от исторического материализ­ма носил характер технологического детерминизма.

В свете всего этого представляются необоснованными попыт­ки многих коллег и критиков Уайта «обвинить» его в марксизме.

Даже А. Кробер, по многим вопросам единомышленник Уайта, находил у последнего «марксистский догматизм», в котором-де его теория не нуждалась. «Марксистом-догматиком» изображен Уайт и в европейском словаре этнографических концепций ^п.

Критики Уайта пытались и пытаются отождествить его тех­нологический материализм с марксизмом:. Важный «вклад» в по­добную интерпретацию марксизма был внесен одним из пред­ставителей психологического направления в этнографии США Морисом Оплером. Он посвятил две пространные статьи попыт­кам доказать, что марксизм — это технологический детерминизм, и установить связь Уайта и его учеников с марксизмом через В. Оствальда, Богданова и Бухарина, пользовавшихся энерге­тической концепцией⁷⁶. Приведя мнение Бухарина, что якобы К. Маркс «предвидел измерение процесса энергией», М. Оплер заключает, что в «Капитале» Марксом была изложена именно энергетическая теория эволюции. Правда, он отмечал при этом, что В. И. Ленин боролся с богдановщиной и возражал против термина «энергия», против энергетической терминологии.

М. Оплер в такой тактовке марксизма не одинок. По мнению Дж. Берлинера, в марксовой теории динамики «первична техно­логия» ⁷⁷. Марксистом и своим единомышленником считает Уайта М. Харрис. Он стремится «защитить Уайта от «маркси­стов-догматиков», от «антиеретического словословия» «диалекти­ков-материалистов», которые-де называли Уайта «механистиче­ским материалистом» — «одним из худших эпитетов» ⁷⁸, упот­ребляемых коммунистами. Но спрашивается, почему «из худших»? И почему это эпитет? Но Харрис прав, отмечая, что Уайт не понимал диалектику общественного прогресса.

Видимо, Уайта «обвиняли» в марксизме по двум причинам.

Во-первых, Л. Уайт, побывав в СССР в 1932 г., неоднократ­но затем высказывался об исторической необходимости и законо­мерности рождения социалистического общества, он принимал его как новый тип общества, возникающего в силу законов эволюции общества. Правда, эти законы, как уже отмечалось выше, трах<- товались в духе механистического материализма. Уайт был дру­гом советских людей.

Во-вторых, Уайт всегда с глубоким уважением упоминал имена К. Маркса и Ф. Энгельса и стремился увязать свои воз­зрения с разработанной ими методологией изучения истории че­ловеческого общества. Он искренне считал себя человеком, близ­ким марксизму. В его работах можно заметить стремление ис­пользовать достижения марксистской социологической мысли. Но он не был в этом последователен. Ему мешали хотя и критику­емые им, но до конца не преодоленные концепции, господство­вавшие в этнографии и социологии Запада. Близость Уайта марк­сизму видят в признании им идеи прогресса, общей закономер­ности и поступательности исторического процесса, в его стремлении к материалистическому объяснению истории челове­ческого общества, в принятии им пророчеств Моргана относитель­но будущего человечества.

Правда, на завершающем этапе своей научной деятельности Л. Уайт, к сожалению, отошел от многих из своих прогресшшых идей и, в частности, от предвидения Моргала относительно третьего плана будущего человеческого общества. Эклектизм историко-философских посылок культурологии Уайта завел его в тупик философии пессимизма. В своей последней работе^7S он признавал уже лишь два типа культурных систем — племя и на­циональное государство.

Современная эпоха, по Уайту, это эпоха суверенных наций, различающихся лишь по форме государственности. В империа­листических государствах современности оп видел предел истории человечества. В мире господствует, утверждал он, идеология на­ционализма, интернационализм отсутствует. Ни одна вооружен­ная до зубов нация не поступится своим суверенитетом, каждая нация несет в себе зерна своего разрушения. У человечества, по Уайту, нет будущего, оно будет испепелено в пламени термоядер­ной войны. Технология погубит жизнь на земле. Эту свою фило­софию безнадежности Уайт вполне резонно оценивал как следст­вие доктрины культурного детерминизма и подкреплял свою оценку интересной цитатой из книги известного невролога США Ю. Херрика, справедливо считавшего, что доктрины культуроло­гии «ведут к нигилизму, который может парализовать все попыт­ки человека улучшить свое положение... повести к мрачному фатализму... к вере в поражение»⁸⁰. Так именно и случилось с самим теоретиком культурологии JI. Уайтом.

* Думается, однако, что идейный кризис, переживавшийся Л. Уайтом в последние годы его жизни и нашедший отражение в его книге «Концепция культурных систем», не может перечерк­нуть тот огромный вклад в развитие этнографической науки США, который он внес на протяжении своей длительной научной деятельности.

Несомненно, Л. Уайт был выдающимся прогрессивным уче­ным США. Он вел упорную идейную борьбу с реакционными теориями, господствовавшими в этнографии и социологии США середины XX в., и сыграл значительную роль в начавшемся в 1950-е годы проникновении историзма в научную мысль в этно­графии и археологии США.

* Webster's Third New International Dictionary of the English Language, Springfield, Massachusets, 1971, p. 553. New York, 1959, Man, 59, p. 31.

⁹ White L. A. The culturological revolution.—The Colorado Quaterly, 1963, vol. XI, N 4, p. 367.

«White L. A. Culturology.—Science, Washington, 1958, vol. 128, N 3334, p. 1246.

⁴¹ White L. A. Anthropology 1964. Retrospect and prospect.—American anth­ropologist, 1965, vol. 67, N 3, p. 629-637.

¹² White L. A. Nations as sociocultural systems, p. 6.

⁴³ Ibid, p. 14.

¹⁴ White L. A. The concept of cultural system: A key to understanding tribes and Nations. New York, 1975.

¹⁵ White L. A. The science of culture.., p. 328.

¹⁸ White L. A. The science of culture.., p. 201; Idem. The evolution of cultu­re.., p. 28.

¹⁷ White L. A. The science of culture.., p. 328.

¹⁸ См. статьи JI. Уайта и его оппонентов А. Кробера и Р. Лоуи в «Ameri­can anthropologist» (1946, 1947), а также в «Southwestern journal of anth­ropology», 1945, vol. 1, N 2; 1946, vol. 2, N 1.

¹⁹ White L. A. Culturology, p. 549—550.

²⁰ White L. A. The science of culture.., p. 366.

²¹ Маркс К. Предисловие «К критике политической экономии».— Маркс К- Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 13, с. 6—7.

²² White L. A. The science of culture.., p. 364.

²³ Ibid, p. 367.

²⁴ White L. A. Energy and evolution of culture.— American anthropologist, 1943, vol. 45, N 3, p. 335.

²⁵ White L. A. The evolution of culture.., p. 38—40.

²⁶ White L. A. The science of culture.., p. 363.

²⁷ Ibid, p. 292.

²⁸ Ibid, p. 367.

²⁹ Ibid, p. 367—368.

³⁰ White L. A. Nations as sociocultural systems, p. 7.

⁸¹ Ibid.

³² Steward J. H. Рецензия на кн.: White L. A. The evolution of culture.— American anthropologist, 1960, vol. 62, N 1, p. 147.

³³ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 42, с. 30-

³⁴ White L. A. The science of culture.., p. 364.

³⁵ White L. A. Nations as sociocultural systems, p. 7.

³⁸ White L. A. The science of culture.., p. 366.

³⁷ White L. A. Energy and the evolution of culture, p. 348.

³⁸ White L. A. The science of culture.., p. 368.

³⁹ White L. A. Nations as sociocultural systems, p. 7.

⁴⁰ White L. A. The science of culture.., p. 366.

⁴¹ Ibid, p. 391.

⁴² White L. A. Nations as sociocultural systems, p. 7.

⁴³ White L. A. The evolution of culture.., p. 3.

⁴⁴ White L. A. The science of culture.., p. 22.

⁴⁵ White L. A. Reply.— Curent anthropology, 1974, vol. 15, N 4, p. 466.

⁴⁸ Wftiie L. A. The science of culture,, p. 33—34.

⁴⁷ Ibid, p. 34.

⁴⁸ Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке. Введение к англий­скому изданию.— Маркс К, Энгельс Ф. Избранные произведения в двух томах. М.: Госполитиздат, 1955, Т. И, с. 90.

⁴⁹ См.: Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в челове­ка,— Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 490.

^so White I. A. The science of culture.., p. 40.

³¹ См.: Этелъс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в чело­века; см. также: Алексеев В. П. Антропологические аспекты проблемы происхождения и становления человеческого общества.— В кн.; Про­блемы этнографии и антропологии в свете научного наследия Ф. Энгель­са. М.: Наука, 1972; Андреев Л. И. Диалектико-материалистическая кон­цепция происхождения человека.-—Коммунист, 1976, № 10.

⁵² Кочеткова В. И. Основные этапы эволюции мозга и материальной куль­туры древних людей,—Вопросы антропологии, 1967, вып. 26; Она же.. Современное состояние гоминизации.— В кн.: Проблемы этнографии и антропологии в свете научного наследия Ф. Энгельса.

⁵³ White L. A. The evolution of culture..., p. 6.

⁵⁴ White L. A. Reply, p. 466.

⁵⁵ White L. A. The science of culture.., p. 35.

⁵⁶ Cassirer E. An essay on Man. New Haven, 1945, p. 24.

⁵⁷ White L. A. The concept of culture.—American anthropologist, 1959,. vol. 61, N 2, p. 234, 235.

⁵⁸ Ibid, p. 234.

⁵⁹ Wolf E. Рец. на кн.: White L. A. The volution of culture.— American anth­ropologist, 1960, vol. 62, N 1, p. 149.

⁵⁰ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 82—83, 635.

⁶¹ WhiteL. A. The evolution of culture.., p. 8.

⁶² White L. A. The concept of cultural systems.., p. 159.

⁸³ White L. A. The evolution of culture.., p. 11.

⁶⁴ White L. A. Introduction. L. H. Morgan. Ancient Society. Cambridge, Mass., 1964; Аверкиееа Ю. П. Морган и этнография США в XX веке.— Вопро­сы истории, 1968, № 7.

^es Уайт Лесли А. Эволюция культуры и американская школа историче­ской этнологии, с. 67.

⁶⁶ См.: Левин М. Г. История, эволюция, диффузия: (по поводу одной дис­куссии).—Сов. этнография, 1947, № 2, с. 235—240; Артановский С. Н. Марксистское учение об общественном прогрессе и «эволюция культу­ры» JI. Уайта.— В кн.: Современная американская этнография: Теоре­тические направления и тенденции. М.: Изд-во АН СССР, 1963, с. 50— 64; Йаркарян Э. С. Культурологическая теория Лесли Уайта и истори­ческий процесс.— Вопросы философии, 1966, № 2.

⁶⁷ White L. A. The concept of evolution in cultural anthropology.— In: Evolu­tion and anthropology: a centennial appraisal. Washington, 1959, p. 109.

⁶⁸ Steward J. H. Рец. на кн.: White L. A. The evolution of culture.— Ameri­can Anthropologist, 1960, vol. 62, N 1; Wolf E. Рец. на кн.: L. A. White. The science of culture.— Ibid.

⁶⁹ White L. A. Review of Theory of culture change: The methodology of mul­tilinear evolution by Julian H. Steward.—American anthropologist, 1957, vol. 59, N 3, p. 541; Idem. The science of culture.., p. 116.

⁷⁰ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 318.

⁷¹ White L. A. History, evolutionalism and functionalism: three types of in­terpretation of culture.— Southwestern journal of anthropology, 1945, vol. 1, N 2, p. 222; Idem. The evolution of culture.., p. 30.

⁷² Левин M. Г. История, эволюция, диффузия.., с. 239—240.

⁷³ Murdoch С. P. Social sctructure. New York, 1949, p. 131; Strong D. Histo­rical approach in anthropology.— Anthropology today, Chicago, 1953, p. 386, 389, 392; Kroeber A. L. History and evolution.— Southwestern journal of anthropology, 1946, vol. 2, N 1.

⁷⁴ Wolf Ё. Op. cit.

⁷⁵ Ilultkrantz A. General ethnological concepts.— In: International dictionary of regional European ethnology and folklore, Copenhagen, 1960, vol. 1, p. 87.

⁷⁸ Opler M. E. Cultural evolution, Southern Athapaskans, and chronology in theory.— SWJA, vol. 17, N 1; Idem. Two converging lines of influence in cultural evolutionary theory.— American anthropologist, 1962, vol. 64, N 3.

Berliner Y. S. The feet of the natives are large.— Current anthropology, 1962, vol. 3, N 1, p. 60.

Harris M. The rise of anthropological theory, p. 638.

White I. A. The concept of cultural systems.

Herrick G. Ja. The evolution of human nature. Austin, 1956, p. 196,

Глава 2

Дата добавления: 2015-05-09