Эволюционизм Лесли Агнюса Уайта 5 страница

²⁰ Steward J. II. Evolutionary principles and social types.— In: Evolution af­ter Darvin. Vol. 1—3. Chicago, 1960, vol. 2, p. 184.

²¹ Evolution and anthropology: a centennial appraisal. Washington, 1959; Evo­lution after Darvin. Vol. 1—3.

²² Evolution after Darvin, vol. 2. The evolution of man: mind, culture and society, p. 153.

²³ Herskovits M. I. Past developments and present currents in ethnology.— American anthropologist, 1959, vol. 61, N 3; Mead M. Current trends in American ethnology.—American anthropologist, 1961, N 3, p. 481.

²⁴ Wolf E. Рец. на кн.: White L. A. The science of culture.— American anth­ropologist, 1960, vol. 62, N 1, p. 149.

²⁵ Hultkranz A. General ethnological concepts.— In: International dictionary of regional European ethnology and folklore. Copenhagen, 1960, vol. 1, p. 190.

^2S Характерно, что термин «неоэволюционизм» был синонимом понятия «ограниченный эволюционизм», которым охарактеризовал Р. Лоуи исто­рико-философскую концепцию патера В. Шмидта. (Lowie R. History of ethnological theory. New York, 1937, p. 289).

²⁷ Spencer H. First principle. London, 1862, p. 26; Cameiro R. The four faces of evolution: unilinear, universal, multilinear, differential.— In: Handbook of social and cultural anthropology / Ed. by Honigmann J. J, Chicago, 1973, p. 89; Carniiro R. Classical evolution.— In: Main currents in cultural anth­ropology. New York, 1973.

²⁸ Huxley J. New bottles for new wine. New York, 1957.

²³ Sidney D. Op. cit, p. 1212.

³⁰ Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 217—218.

³¹ Этому, в частности, посвящен его главный труд {Mur&ock G. P. Social structure. New York, 1949); см. критику его взглядов в кв.; Аверкие­еа 10. Д. Индейцы Северной Америки: от родового общества к классо­вому. М.: Наука, 1974, с. 21-25.

³² Murdoch G. P. Evolution in social organization.— In: Evolution and anthro­pology: a centennial appraisal. Washington, 1959.

³³ Ibid, p. 127.

³⁴ Ibid., p. 131.

³⁸ Ibid, p. 129, 131.

³⁰ Ibid, p. 131.

³⁷ Berliner G. The feet ol! (lie natives arc large.— Current anthropology, 1962, vol. 3, N 1.

³⁸ Naroll R, A preliminary index of social development— American anthropo­logist, 1956, vol. 58, N 1, p. 4; Naroll R. Prospects.—In: Main currents in cultural anthropology, p. 6.

³⁹ См.: Файпбера Л. А. О некоторых предпосылках возникновения социаль­ной организации и дискуссию по этой статье в «Советской этнографии»- (1974, № 5, с. 94—125); Morris D. Primate ethnology. Chicago, 1967; Idem. The naked ape. Now York, 1968.

⁴⁰ Kluckhohn C. The role of evolutionary thought in anthropology.— In: Evo­lution and anthropology...

⁴¹ Lorenz K. On agression. New York, 1963.

⁴² Ardrey R. The territorial imperative. New York, 1966; Tiger L. Men in groups. New York, 1969; Hall E. F. Proxemics.— Current anthropology,. 1968, vol. 9, N 2, 3; Sommer R. Personal space. Englewood Cliffs, 1969.

⁴³ Hojstadter R. Social darvinism in American thought. Boston, 1955; Rein­venting anthropology / Ed. by Hymes. New York, 1972.

⁴⁴ Vogt E. On the concept of structure and process in cultural anthropology.— American anthropologist, 1960, vol. 62, N 1.

⁴⁵ Ibid, p. 20.

⁴⁶ Opler M. K. Cultural evolution and psychology of peoples.— In: Essays in, the science of culture. New York, 1960.

⁴⁷ Ibid., p. 356.

⁴⁸ Ibid., p. 357.

⁴⁹ Steward J. II. Alfred Kroeber. Leaders of modern anthropology. New York; London, 1973. p. VI.

⁵⁰ Steward J. II. The economic, and social basis of primitive bands.— In: Es­says in anthropodogy, presented to A. L. Kroeber. Berkley, 1936; Idem. Eco­logical aspects of Southwestern society.— Anthropos, 1937, Bd. 32; Idem. Basin-Plateau aboriginal sociopolitical groups.— Bulletin bureau of american ethnology, Washington, 1938, N 120.

^M Steward J. II. Theory of culture change. The methodology of multilinear evolution. Urbana, 1955, p. 13.

⁵² Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 102.

⁵³ См.: Аверкиева 10. П. Индейцы Северной Америки, с. 17—21.

⁵⁴ Steward J. И. Evolution and process.— In: Anthropology today. Chicago,, 1953.

" Ibid, p. 321.

⁵⁶ Steward J. II. Theory of culture change, p. 37.

⁵⁷ Ibid.

5s Murphy R. F., Steward I. II. Tappers and trappers: Paralell process in ac­culturation.— In: Man in adaptation, Chicago, 1968, vol. 2, p. 216.

⁵⁹ Steward J. И. Theory of culture change.

⁶⁰ Steward I. II. Cultural evolution.— Scientifs American, vol. 149, p. 73—74.

⁶¹ Steward J. II. Theory of culture change.., p. 15.

⁶² White L. А. Рец. на кн.: Steward J. H. Theorv of culture change,.— Ame­rican anthropologist, 1957, vol. 59, N 3, p. 541.

⁸³ Steward J. If. Theory of culture change, p. 13.

Steward J. 11. Ред. на кн.: White L. A. The evolution of culture...—• Ame­rican anthropologist, I960, vol. 62. N 1, p. 145.

^M Ibid.

Steward /. //. Theorv of culture change.., p. 37, 80, 122. Ibid, p. 37.

^m Маркс К. К критике политической акоиомии.-" Маркс К, Пагельс Ф. Соч. 2 с пи.. т. 12, с. 7 И.

^и Маркс К. Капитал." Марне К, Оиголм Ф. Соч., 2 с и:»д., т, 23, с. 188.

^7,1 Там же,

" Мирке К. Теории прибавочной стоимости.' - Маркс. К., Ингелы*. Ф. Соч. 2-е шщ, т. 2Г>, ч. 1. с. 279.

«Ленин В. И. Поди. собр. соч., т. 24, е. 361.

⁷³ Steward J. II. Theory of culture change.., p. 28.

⁷⁴ Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 30, с. 13.

⁷⁵ Маркс К. Капитал,—Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 25, ч. II, с. 351

⁷⁸ Murphy Я, Steward I. II. Tappers and trappers, p. 216.

⁷⁷ Steward J. II. The evolutionary principles and social types.— In: The evo­lution after Darvin, vol. 2, p. 170—174.

⁷⁸ Steward J. II. Obituary — Alfred L. Kroeber —American anthropologist, 1961, vol. 63, N 6, p. 1058.

⁷⁹ Ibid, p. 1053.

Steward J. II. Causal factors and processes in the evolution of pre-farming societies.— In: Man the hunter. Chicago, 1968, p. 322.

⁸¹ Steward J. II. The Great Basin Shoshonean Indians: an example of a fa­mily level of sociocultural integration.— In: Man in adaptation. Chicago, 1968, vol. 2.

»^s Ibid, p. 81.

⁸³ Steward J. II. Alfred Kroeber. Leaders of modern anthropology. New York, 1973.

⁴⁴ Ibid, p. 47.

⁸⁵ Ibid.

³⁶ О возможности планирования и предвидения изменений в культуре Стюард писал еще в работе 1959 г. (Steward J. II. Prediction and plan­ning in culture change.—Human organization, 1959, vol. 18, p. 5—7).

³⁷ Steward I. II. Alfred Kroeber, p. 49.

³⁸ Ibid, p. 33.

*» Steward J. II. Cultural ecology.—International encyclopedia of social sci­ence, 1968, vol. 4, p. 337—344.

i

⁴⁰ Steward J. II. Рец. на кн.: White L. A. The evolution of culture.., p. 146.

Глава 3

ШКОЛА «ЭКОЛОГИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ»

Многие этнографы США, занятые поиском теории познания социальной действительности, увидели в неоэволюциоиизме Дж. Стюарда с его концепцией «культурной экологии» выход из идейного кризиса, к которому пришла историческая школа. Од­нако, как уже отмечалось, этот «новый подход» оказался огра­ниченным, он включал в себя определенные элементы кризиса, унаследованные от старых школ. Это не преминуло сказаться в различного рода экологических теориях, развивавшихся последо­вателями Стюарда. В этих теориях видна попытка к синтезу экологического детерминизма Стюарда с энергетической теорией Л. Уайта и так называемого неоструктурализма. Именно такого рода «синтетический» подход является идейной основой истори­ко-философских взглядов многих современных нооэволшцио- листов

Одни из теоретиков неофункциоиадизма, называемого им сравнительным функционализмом, писал, например: «Сравнитель­ный функционализм, плюс теория экологической адаптации явля­
ется основой современного эволюционного подхода» *. Несмотря па некоторые различия в теоретических взглядах представителей неоэволюционизма, все они ставят проблему адаптации общест­ва к окружающей среде и видят в этой адаптации детерминанту эволюции общества. Эволюция общества моделируется большин­ством из них по подобию эволюции природы и особенно по эво­люции живых организмов как приспособительном процессе, и задачи этнографии определяются как изучение адаптивных связей человеческих популяций с естественной средой их обита­ния. Р. Карнейро, например, рассматривая адаптацию людей к среде по аналогии с бнологнчесхуой адаптацией, трактует ее как процесс борьбы за существование, в которой выживают наибо­лее приспособленные. Следуя Спенсеру, он постулирует извеч­ность борьбы и войн между людьми и популяциями³. О недо­пустимости перенесения законов жизни животных на человече­ское общество хорошо сказал выдающийся русский ученый-дар­винист И. М. Сеченов. «Учение о борьбе за существование,— писал он,— останавливается на пороге культурной истории. Вся разумная культурная деятельность человека только одна борь­ба — с борьбой за существование» ⁴.

В работах экологических антропологов среда обычно опреде-. ляется как объективно данная, и взаимоотношения между об­ществом и средой анализируются как процесс приспособления общества к среде.

В ряде работ поднимается актуальная проблема экономиче­ской рациональности в отношениях между обществом и естест­венной средой, но анализируется она натуралистически — об­щество трактуется как зависимая от условий среды переменная, и исследователи сосредоточивают внимание на попытках выявить причинное влияние наличия илн отсутствия полезных для людей естественных ресурсов на характеристики общественной жизни данной популяции. В работах, ставящих эту проблему, можно встретить, например, попытки объяснения войн, наличия или от­сутствия социального неравенства, эксплуатации, классов, тех илн иных представлений и обрядов исключительно спецификой естественных ресурсов данной среды⁵.

Классики марксизма, ставя проблему взаимосвязи между об­ществом и природой, писали не о приспособлении людей к сре­де, а об активном освоении среды членами определенного общест­венного организма. «Естественно сложившаяся племенная общ­ность,— писал К. Маркс о ранних ступенях человеческой истории,-—...есть первая предпосылка присвоения людьми объек­тивных ус.ихшй как их жп:шп. так и той деятельности, при по­мощи которой:>та жизнь воспроизводится и облекается в пред­метные формы (деятельность в качество пастуха, охотника, аем- лодельца м т. д.)»•„ Люди не просто присваивают естостпонпыо ресурсы, они используют их, производя средства своего сущест­вования. Марксисты не отрицают влияния среды на представле-

Ж

ния п обряды, на искусство людей, но трактуют это влияние как социально опосредствованное.

Сторонники неофункционализма, исходя из трактовки культу­ры как системы, включающей технологию, экономическую и по­литическую подсистемы, а также подсистему представлений, знаний, целей, приписывают ей в качестве ведущей тенденцию к равновесию ее подсистем. Культура рассматривается в качест­ве главного механизма адаптации общества к среде, суть которо­го—в приведении в равновесие общества и среды. Само данное общество рассматривается при этих подходах как часть более широкой экологической системы — «экосистемы», в которую включается не только естественная среда, но и культурные систе­мы других обществ, оказывающие влияние на данное общество в процессе его экологической адаптации⁷.

В широком же смысле «экосистема» определяется как стре­мящаяся к равновесию система взаимосвязей между жпвымн ор­ганизмами и неживой средой в данном ареале. Философская проблема отношений между человеком и природой трактуется натуралистически как взаимодействие энергии и материи: живой и неживой природы, целью которого является их взаимная урав­новешенность. С этих позиций в ряде работ огромное значение придается войнам как механизму поддержания экосистемы в состоянии равновесия. Войны-де приводят в соответствие коли­чество населения наличию естественных ресурсов, предохраняя последние от «нереэксплуатации»⁸. Но поиски причин войн в экологии скрывают истинные социальные причины войн. А если учесть, что экологические объяснения войн, оправдывавшие их как полезные для общества явления, пропагандировались в годы агрессии США против вьетнамского народа, в ходе которой унич­тожались и людские и естественные ресурсы Вьетнама, то реак­ционная, антинаучная сущность этих объяснений становится осо­бенно наглядной.

Однако в ряде работ этнографов-неоэволюционистов США встречаемся с попытками преодоления натуралистической трак­товки отношений между обществом и окружающей средой. На­пример, Э. Коэн и М. Салинс, С. Клауснер попытались опреде­лить среду как «социально конструируемую». Действия людей в отношении окружающей среды, по их мнению, определяются их ценностными ориентациями, представлениями, знаниями, целя­ми®. Они детерминируют средовую ориентацию людей, которая, по словам Коэна, обусловливает «форму взаимодействия популя­ций со средой их обитания и последствия этого взаимодейст­вия»

Согласно взглядам этих авторов, как видим, отношения меж­ду человеком и средой опосредствуются через идеальное через «средовую ориентацию», определяющуюся в свою очередь явле­ниями надстроечного порядка. Здесь забыты материальные и со­циальные основы идеального.

Марксисты, не отрицая роли сознания в отношениях между людьми и природой, как известно, во всех видах сознания видят вторичное, определяемое материальными и историко-социалыхы- мп причинами.

Более материалистичен подход к этой проблеме В. Гольд- шмпдта. В упоминавшейся уже работе он писал, например: «Ис­пользование людьми географической среды с помощью доступ­ной им технологии создает определенную экономическую систему, к хтеторой люди приспосабливают формы своих институтов» ¹¹. В этих высказываниях Голъдшмидта можно проследить его от­ход от характерной для функционализма теории факторов, за­колдованного круга взаимовлияний и признание причинно- следственных последовательностей и связей. Он подходит даже к признанию экономической структуры общества как базиса, но совершенно необоснованно пытается приписать идею базиса и надстройки функционализму. Наряду с этим Гольдшмидт допу­скает, однахю, элемент волюнтаризма, когда пишет: «Люди при­спосабливают формы своих институтов к экономической струк­туре». Как известно, последняя определяет сущность социальных институтов, а формы их являются следствием конкретных исто­рических условий. Бесспорно, люди делают историю, но они не вольны произвольно выбирать формы своих социальных инсти­тутов.

С позиций материализма н историзма подходит к трактовке отношений между обществом и природой американский ученый Л. Валло. Вскрывая идеализм и антиисторизм, в частности эко­логической теории Коэна, Балле писал: «Для того чтобы «произ­водить» и «воспроизводить» себя, люди по необходимости под­держивают связь с природой. Эта связь выражается в деятель­ности по производству средств существования. Среда — источ­ник всякого производства. Эти связи с окружающей средой про­являются также в системе представлений, объяснений, идеи, верований, доктрин, характерных для каждого общества... Вместе с ростом господства человека над природой изменяются его ми­ровоззрение и знания... Связь человека с природой,— справедливо подчеркивает Валле,—явление социальное...». Вступая в отххоше- шгя со средой, люди, по его словам, «по необходимости устанав­ливают и изменяют отношения между собой». Процесс производ­ства средств существования, представления и ценности находят снос проявление в рамках определенной социальной системы, оин неотделимы от нее» Такой подход к проблемам экологической, антропологии, думается, не вызовет возражения со стороны псто^ рмков-материалистов.

1С. Маркс и Ф. Эпгедьс, говоря о «единстве человека и при­роды», писали, что оно «всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышленности.,.» ^t!i. Разрабатывая «ту проблему философски и конкретно-исторически, сойотский учо

Й4Г>

иый В.П. Тугаринов справедливо выделяет пять сторон отноше­ний между человеком и природой: 1) практическая (отношение к природе как источнику разнообразных благ); 2) адаптивная (привычка жить в окружении природы, устраивать свой быт и образ жизни соответственно ее особенностям); 3) интимная (любовь к природе в собственном смысле слова); 4) эстетическая (восприятие красоты природы); 5) «гуманистическая» (отсутст­вие жестокости в отношении к природе и живым существам) ^и. Такой конкретный подход советского ученого выгодно отличает­ся от абстрактных рассуждений «экологических антропологов» США.

ijc ^ sje

Экологический, техно-средовой детерминизм в той или иной фор­ме присутствует в теориях этнографов США леволиберальной ориентации — С. Минца, Э. Вульфа, М. Фрида, Р. Карнейро, Э. Сервиса, Э. Вайда, М. Харриса, М. Салинса, предпринимаю­щих попытки разработки теории неоэволюционизма как некоей новой историко-философской концепции. Но на деле эта теория предстает как попытка своеобразного синтеза взглядов JI. Уайта и Дйк. Стюарда. Развивая экологический детерминизм последне­го в сочетании с энергетической теорией Уайта, эти ученые пы­таются примирить идею многолинейной эволюции Стюарда с эво­люционизмом Л. Уайта, а иногда и с концепциями диффузио­низма и функционализма старой школы наряду с отдельными об­ращениями к марксизму. Э. Вульф, например, определил неоэво­люционизм как эклектическое соединение идей эволюционизма XIX в., диффузионизма, функционализма и экологической теории, оправдываемое, по его мнению, тем, что «ограниченность одного подхода дополняется положительными качествами других» ^и.

М. Салинс, Э. Сервис и Т. Хардинг^1в, исходя из признания идеи единства мировой истории и общественного прогресса, оп­ределяли ход эволюции человеческого общества как совокуп­ность двух процессов: процесса специфической эволюции и про­цесса общей эволюции.

Уточняя суть каждого из этих процессов, Салинс писал: «Ис­торическое развитие конкретных культурных форм является спе­цифической эволюцией, филогенетической трансформацией в результате адаптации. Среда естественная и суперорганическая важны для понимания этих процессов. То, что Кробер называл «историей», Стюард — «многолинейной эволюцией», а Мердок — «эволюцией», является специфическим аспектом общего хода эволюции»

Общую же эволюцию Салинс определял как «последователь­ность трансформаций культуры на различных стадиях всеобщего прогресса» ^,8. Этот процесс «последовательного прохождения культурой стадий всеобщего прогресса», но его идее, «не фил о- теистическим и не адаптивный... среда здесь не имеет значе­ния» Очевидно, что авторы такого подхода к эволюции стре­мятся к синтезу релятивистской концепции многолииейной эво­люции Стюарда и общей эволюции Уайта ^м. Па эта концепция /эволюционизма подверглась справедливой критике со стороны американских этнографов Г. Долл и Р. Наролла, отмечавших, что специфическая эволюция Салинса в действительности не есть эволюция, а лишь подразумевает адаптацию данной культуры к данной экологической нише. Такой подход свидетельствует о влиянии на авторов концепции биологической эволюции.

По словам Иаролла, «ключ к культурной адаптации заклю­чается но в приспособлении культуры к экологии, а такое при­способление экологии, чтобы она соответствовала среде» Трак­туя общую эволюция как прогресс, Салинс сделал попытку оп­ределить критерии прогресса. Одним из критериев прогресса он считал уровень термодинамических достижений данного общест­ва: «Более высокие общественные формы обуздывают большее количество энергии, чем более низкие» ^2г. Но прогресс, оговари­вается Салинс, не является неизбежным следствием большей про­изводительности труда. Измерение прогресса ростом производи­тельности труда он считал специфичным лишь для «экономики свободной конкуренции» ²³.

Вторым критерием прогресса и следствием первого Салинс считал степень интегрированное™ различных аспектов культу­ры — «технологического, социального и философского». При бо­лее сложной структуре обуздывается больше энергии. В качест­ве третьего критерия прогресса он выдвигал большую приспо­собляемость культуры и ослабление ее зависимости от природы. Но, оценивая эти критерии, Салинс писал «об общем прогрессе», проводя параллели между биологической и социальной эволю­цией, и ограничился лишь абстрактными определениями общей эволюции. О сущности и конкретных примерах ее сказано боль­ше в статье Э. Сервиса «Закон эволюционного потенциала» ^г\ в которой он самую прогрессивную цивилизацию видит в капи­талистическом строе и поносит коммунизм.

В основе же формулируемого им закона эволюционного потен­циала, по его собственному признанию, положена мысль Л. Троц­кого о «привилегиях исторической отсталости», смысл которой в утверждении, что «отсталые цивилизации имеют больший эволю­ционный потенциал, чем развитые». В «Законе» Сервиса выска­зывается несомненно исторически верная мысль о том, что стра­ны, отставшие в своем развитии, используя опыт и достижения более развитых стран, в определенных, исторических условиях де­лают скачок в своем развитии, минуя ступени, через которые прошли в своем развития передовые страны. Но в общей трак­товке Сервисом этого закона отсталость — благо! Почему же тог­да, например, африканские бушмены не сделали такого скачка до сих пор?

М. Салинс и Э. Сервис подвергли критическому анализу су­ществующие в науке определения эволюции. При этом больше всего достается от них своеобразному в их толковании «одноли­нейному эволюционизму». Если представители исторической шко­лы обвиняли в «однолинейном эволюционизме» и этнографов XIX в., и марксизм, то Салинс и Сервис считают, что он присущ лишь марксизму и несправедливым было-де обвинение в нем этно­графов XIXв. «С этнографов-эволюционистов XIX в.,— подчеркива­ет Салинс,— должны быть раз навсегда сняты обвинения в одно- линейности» «Однолинейность» марксизма авторы видят в. понимании марксистами исторического процесса как прогрессив­ной смены общественно-экономических формаций. Они считают такое понимание европоцентризмом. Марксистскую периодизацию истории Салинс в указанной работе признает верной лишь при­менительно к Западной Европе и считает неоправданным распро­странение марксистского понимания исторического процесса на историю человечества в целом²⁶. Особые возражения вызывает у него понимание феодализма как общей для всех народов стадии' развития. Феодализм, по мнению Салинса, лишь частный случай специфической эволюции отсталых стран Европы. В том, что фео­дализм стал непосредственным предшественником капитализма,. Салинс находит проявление развитого Сервисом «закона эволю­ционного потенциала». Вообще же Салинс утверждает, что ан­тичные цивилизации были более развитыми, чем феодальные- страны' Европы. Думается, что при такой оценке соотношения античности и феодализма Салинс забыл даже своп отмеченные выше критерии прогресса. Вряд ли последовательное применение' их позволило бы ему сделать такой вывод.

Марксистской периодизации всемирной истории, исходящей из учения об общественно-экономических формациях, Салинс и Сервис противопоставляют свою, также якобы исходящую из ма­териалистического ее объяснения состоянием производительных сил. Однако в своем понимании производительных сил они сле­дуют технолошзму Уайта, а деля историю общества на такие последовательные стадии, как семейная (пишут даже о семен­ном способе производства), общинная, племенная, стадия управ­ления вождей и государственная стадия, они следуют патриар­хальной теории и схеме Дж. Стюарда. Каждый из этих периодов или стадий определяется уровнем энергетического потенциала, который в конечном счете зависит якобы от экологии.

Менее критически Салинс относился к концепции многолиней­ной эволюции, признавая, что концепция миоголинейной эволю­ции Стюарда «широко теперь (т. е. в:1!КН) г.) принимается и уважается». Он находил, что она «полезна, потому что как осно­ва многолипейиая эволюция, по-видимому, охватывает нее специфические тенденции в культурной эволюции» Вместо с тем он признавал ее теоретическую ограниченность, отмечая, что приверженность только ей метает «решению более широкой нро- бломы ■ происхождения разнообразия, но говоря уже о целой' об­ласти общей эволюции» ²⁸. Но, как уже отмечалось выше,"; она принималась Салинсом в качестве определяемой им специфиче­ской эволюции, в которой процесс адаптации к среде считался детерминирующим.

Как видим, в концепциях М. Салинса, Э. Сервиса и других неоэволюционистов в этнографии США прослеживаются следы биологизации истории человеческого общества. Это сказывается в попытках проведения параллелей между социальной и биоло­гической эволюцией, в преувеличении роли адаптивных процес­сов, когда эволюция конкретных культур трактуется, подобно эволюции организмов в биологии, как приспособительный про­цесс, а сами культуры — как механизм приспособления. При этом культура в концепции М. Салинса, так же как и у А. Кробера и Л. Уайта, действует как некая активная самостоятельная сущ­ность. Она «извлекает энергию из природы и превращает ее в людей, материальные вещи, в труд, в политические системы, в производство идей, социальные обычаи...» ²⁰

Признавая, что культура как система состоит из технологи­ческой, социальной и философской подсистем³⁰ и отмечая, «что они «генетически связаны между собой, детерминирующую роль он отводит «философской подсистеме», т. е. общественному созна­нию. Отход Салинса от материализма особенно отчетливо прозву­чал в его выступлении в 1976 г. на страницах «Каррент антро- полоджи». Здесь он писал: «Нельзя непосредственно идти от ма­териальных условий к культурным как от причины к следствию. Система символических ценностей в каждом обществе определя­ет его материальные цели и направляет материальные силы на их реализацию». С этих же позиций он подверг критике концеп­ции биологического детерминизма, говоря, что «каждое общество использует избранные особенности объективного мира, в соот­ветствии со своими символическими представлениями» ^3!.

Материальная жизнь общества, по Салипсу, определяется и организуется общественным сознанием. Подчеркивая совершенно справедливо активную роль общественного сознания в жизни об­щества, но абсолютизируя его как детерминанту, Салинс впадает в явный идеализм. Переход Салинса на позиции идеализма осо­бенно наглядно прослеживается в его последней книге^:1\ По существу она посвящена критике марксистского учения об объ­ективной материальной детерминированности сознания, о созна­нии как отражении общественного бытия.

Подчеркивая отличие своего понимания, соотношения бытия и сознания от гегелевской идеи как демиурга действительного, К. Маркс писал: «У меня же, наоборот, идеальное есть но что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»По затем это «преобразованное», по Марксу, оказывает активное воздействие на материальное. Маркс, как известно, называл труд «целесообразной деятельностью».

Классики марксизма неоднократно подчеркивали сложную диа­лектику взаимосвязей сознания и материи.

В. И. Ленин высказывал глубокую мысль об ошибочности метафизического противопоставления бытия как первичного, со- занию — как вторичному. «Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставле­ния,—писал В. И. Ленин,—суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За эти­ми пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противопо­ложностью, было бы громадной ошибкой»³⁴. Признавая, таким образом, разделение и противопоставление материального и иде­ального как первичного и вторичного в материалистической гно­сеологии, марксисты вместе с тем отмечают, что в реальной жиз­ни материальное и идеальное неразделимы, существуют в единст­ве и так они воспринимаются обыденным сознанием. Именно это единство в реальной жизни и можно было бы подвести под хо­довое в современной американской этнографии и социологии по­нятие emics (внутреннее, идейное), противопоставляемое другому понятию etics (внешнее, материальное), которое, на наш взгляд, доляшо по существу обозначать гносеологический подход к яв­лениям.

Салинс же в своих позднейших выступлениях подошел к про­блеме активной роли сознания односторонне, метафизически, от­казавшись от всякого рода попыток материалистического объяс­нения общественных явлений, в том числе и от экологических интерпретаций.

Дата добавления: 2015-05-09