Эволюционизм Лесли Агнюса Уайта 3 страница

НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ И КОНЦЕПЦИЯ МНОГОЛИНЕЙНОЙ ЭВОЛЮЦИИ ДЖУЛИАНА ХАЙНСА СТЮАРДА

После окончания второй мировой войны в теоретической ориен­тации этнографов США произошли глубокие изменения, повед­шие в конечном счете к возрождению эволюционизма в амери­канской этнографии. Л. Уайт сыграл, несомненно, роль «крестно­го отца» в появлении современного неоэволюционизма.

Как писал в 1971 г. видный философ-экзистенциалист и эт- нограф-теоретик Р. Морфи, «в США после второй мировой войны произошло великое возрождение эволюционизма» \ Оно вызвано было сложившейся после войны расстановкой сил на мировой арене.

Современная эпоха научно-технической революции, бурных и глубоких социальных трансформаций во всех сферах жизни на­родов мира с особенной остротой выдвинула перед общественны­ми науками ответственную задачу изучения современного исто­рического опыта различных стран и народов, формулирования закономерностей развития различных общественных систем и прогнозирования их будущего.

Огромное значение приобрели социологические и этногра­фические исследования современных процессов в области социаль­ных, национальных и этнических отношений внутри различных общественных систем. В подходах к изучению этих проблем меж­ду социологами и этнографами за последние годы наметилось некоторое, правда, не всегда четкое, разделение труда: первые изучают комплекс социальных проблем преимущественно в рам­ках промышленно развитых стран. Выступления же этнографов («культурных» и «социальных» антропологов) Запада убедитель­но свидетельствуют о том, что основным предметом своих иссле­дований сегодня они считают народы развивающихся стран. Правда, и в прошлом эти же по существу народы колониальных и зависимых стран были главным объектом изучения этнографи­ческой науки Запада, понимавшейся как наука о примитивных обществах. Но если раньше они изучались как бы в состоянии статики, то теперь главное внимание ученых привлекают соци­альные процессы, происходящие в их жизни.

Национально-освободительная борьба пародов колоний и по­луколоний, поведшая к кризису колониальной системы и выходу ряда стран африканского, азиатского и южноамериканского кон­тинентов на самостоятельный путь развития, оказывают сейчас решающее влияние на соотношение различных социальных сил как внутри этих стран, так и в международном масштабе. Не удивительно, что ход социальных трансформаций в развивающих­ся странах привлекает сейчас внимание как прогрессивной об­щественности, так и сил империализма. Определение обществен­ной ориентации, выбор пути социально-экономического развития молодых государств происходит ныне в условиях острого противо­борства сил прогресса и сил империализма. Империализм всеми способами стремится расколоть единство сил антиимпериалисти­ческого фронта борющихся за свое национальное освобождение народов, повернуть революционно-демократические силы этого фронта в сторону капитализма.

Большое значение в ведущейся американским империализмом идеологической борьбе за влияние на народы развивающихся стран имеет этнографическая наука США, которая с большим размахом занималась изучением общественной жизни народов ко­лониального мира. Не случайны поэтому и заявления ряда этно­графов США, что наибольший вклад в современные международ­ные отношения они могут сделать именно своим изучением наро­дов этих стран. Они признают, что от них ждут объяснения социальных корней современных социально-освободительных движений народов².

Как же подходят этнографы США к изучению народов, раз­вивающихся, по их определению, в условиях «взрывной ситуа­ции» (explosive situation). Они осознают теперь, как пишет Р. Коен, что «быстрые изменения в неевропейских районах мира и отчетливо эволюционные цели новых наций вынуждают всех обществоведов думать более динамичными понятиями» ³. Преж­ний антиисторизм этнографического презентизма в описаниях общества оказался, по признанию самих ученых, непригодным в нынешнюю эпоху «травматических культурных изменений» \ На передний план выдвинулась проблема культурных изменений. Появились как теоретические работы, пытавшиеся разработать теорию культурных изменений и методику их изучения, так и серия конкретных исследований культурных изменений, изучав­шихся в развивающихся странах под названиями процессов ак- культуризации, вестернизации, модернизации, урбанизации. С начала 1950-х г. американских этнографов интересуют такие проблемы, как связь между технологией и производительностью труда в развивающихся странах, как взаимосвязь между эконо­мическими и социальными изменениями, как влияние на эти страны «модернизации» и урбанизации.

Изучение этих проблем в США получило название исследова­ний аккультурации, в Англии же — исследований культурных контактов. Эти исследования преемственно связывались этногра­фами с их прежними работами, посвященными прослеживанию диффузии культурных элементов и взаимодействия культур. Только теперь требовались новые подходы к анализу этих явле­ний.

Изменившаяся обстановка в мире, небывалые темпы преобра­зований в жизни народов убедительно показали несостоятельность прежнего теоретического нигилизма и сосредоточения на эмпири­ческом фактособирательстве. Неудовлетворительной вскоре оказа­лась сама концепция «изменения», фиксирующая лишь наличие хгзменения в явлениях и объектах, но не указывающая на их направленность. Перед этнографами США, да и других стран Запада был поставлен социальный заказ, требовавший не про­стой фиксации изменений, но и анализа их причинности и на­правленности, прогнозирования их дальнейшего хода и, глав­ное,— выяснения возможности управления ими. О практическом назначении исследований «социальных изменений» в развиваю­щихся странах писали не раз сами этнографы. По словам видной ученой США В. Рубин, «возникновение с беспрецедентной в ис­тории быстротой новых наций, небывалые темпы изменений в развивающихся районах мира выдвигают как теоретические про­блемы в этнографии, так и вопросы политики в прикладной со­циальной науке»

На основе полученных данных этнографы пытались сформу­лировать свои рекомендации в «нланировании» практической по­литики правящих кругов США в этих странах⁶. Этим целям- посвящена была, например, книга «Введение социальных измене- w ний. Руководство для американцев в заокеанских странах», напи­санная профессором Колумбийского университета в Нью-Йорке К. М. Аренсбергом и научным сотрудником Центра исследований человеческих ресурсов А. НиехоффомЛ Авторы адресуют свой труд «инноваторам... внедряющим новые идеи и технологии» в чужие общества. В книге подчеркивается необходимость пони­мания быта п культуры местного населения, приспособления к ним «западной технологической мысли». Нет сомнения, что эта книга может служить «инноваторам» пособием для осуществле­ния своих неоколониалистских замыслов.

В 1958 г. на правительственном уровне в Вашингтоне было проведено специальное совещание по вопросу «планирования со­циальных изменений» и роли в нем этнографов.

Именно практические вопросы политики правящих кругов США в развивающихся странах выдвинули необходимость «тео­рии динамики культурных изменений». Откровенно признавалась, взаимосвязь теории и практики. Тема философии процесса куль­турных изменений, его динамики становится ведущей в этногра­фических исследованиях этнографов США 50-х годов. Она трак­товалась как в конкретных описательных работах, так и в теоре­тических исследованиях, ей посвящались специальные семинары и симпозиумы и обзоры этнографических исследований в развиваю­щихся странах.

Основным предметом изучения становятся сельские общипы, что вполне естественно в этих аграрных по типу странах. Глав­ное внимание уделялось вопросам влияния па общины процессов

•индустриализации и урбанизации, проблемам управления в этих странах и роли в этом традиционных социальных систем. Публи­куются как конкретные описания сельских и этнических общин в развивающихся странах, так и работы, посвященные разработке методов изучения сельских общин и «теории общины» ⁸. Интерес­ная попытка формулирования «теории общины» содержится в работе К. Аренсберга и С. Кимбалла^э. Авторы обоснованно кри­тикуют в ней попытки этнографов изображать сельские общины в типично аграрных странах как родовые общины и переносить методы изучения племенных обществ на изучение сельских об­щин. Они справедливо подчеркивают ошибочность трактовок сельских общин как изолированных, замкнутых в себе единиц в данном обществе. Общину они определяют как «часть культуры, общества, нации».

Все эти новые направления изучения изменений в социаль­ной жизни в современном мире неизбежно вели к проникновению,в этнографическую науку США исторического подхода и утвер­ждению скептического отношения к антиисторизму и агностициз­му, культивировавшихся теоретиками старой школы.

Об изменениях в направлениях теоретической мысли в этно- трафии США 50-х годов свидетельствует множество публикаций, в частности два тома трудов нью-йоркского съезда этнографов 1952 г.¹⁰ В одном из них помещены представленные съезду до­клады, во втором — материалы прошедших дискуссий. Целью съезда было подведение итогов развития теоретической мысли в этнографической науке Запада и оценка намечавшихся новых тенденций.

Доклады и выступления многих ученых на этом съезде сви­детельствовали о переломном этапе теоретической мысли в этно­графии США, о начале пересмотра старых концепций, об отходе от агностицизма и психологического детерминизма, о поисках но­вых путей к решению основных проблем истории общества. Имен­но на этом съезде отчетливо прозвучала идея возврата к при­знанию идеи развития, к возрождению в этнографии эволюцио­низма.

Проявившиеся на съезде тенденции критического пересмотра принципиальных положений старых школ и активизация теоре­тической мысли развивались и в последующие годы. Для этно­графии США в 50-е годы, по словам одного из видных ее теоре­тиков К. Клакхона, было характерно «состояние поисков тео­рии» ^и.

О поисках теории в области изучения социальной жизни пле­менных обществ говорили, например, статьи С. Такса и Ф. Эг- гана¹². Обе статьи свидетельствовали о пересмотре учеными США ряда положений исторической школы в этнографии отно­сительно оценки учения Моргана о роде, понимания культуры, оценки теории факторов и диффузионизма в объяснении сходных социальных явлений у разных народов мира.

Эти же тенденции нашли свое отражение в «Ежегоднике но этнографии»солидном труде, подводящем итог тенденциям- развития этнографической науки Запада за пять предшествую­щих лет.

Эти поиски теории в этнографической науке США были от­звуком поисков «новой системы веры и новой идеологии», по словам этнографа и философа США Д. Биднея ^и, в философии и социологии Запада.

В результате поисков теории «изменения», «культурной дина­мики» к концу 50-х годов понятие «изменение» было по сущест­ву заменено термином «развитие». Появилась, по словам В. Ру­бин, «антропология развития», которая изучает динамику куль­турных изменений в развивающихся странах. «Модель» же концепции культурных изменений, писала она, может дать «эво­люционная теория» ¹⁵.

Хотя еще в 1954 г. можно было встретить утверждения, что «эволюционизм и диффузионизм в американской этнографии яв­ляются вышедшими из моды этапами развития теоретической мы­сли» ¹⁶, однако во второй половине 50-х годов о повороте ученых к эволюционизму говорили уже многие ведущие этнографы США. Например, в 1954 г. Р. Еиилс, выступая на Международном кон­грессе антройологических и этнологических наук в Филадельфии, говорил, что «оживление интереса к культурной эволюции стало важным направлением в современной антропологии США»

В 1957 г. о «ренессансе эволюционизма» писал К. Клак­хон", а по словам Д. Биднея (1958 г.), «теория эволюции при­нимается как господствующая концепция современности»¹⁹, В связи же с отмечавшимся в 1959 г. этнографами США 100-летием выхода в свет книги Дарвина «Происхождение ви­дов» произошла, по словам Дж. Стюарда, «всеобщая прокламация эволюционизма» ^го. Действительно, в посвященных юбилею сбор­никах ²¹ этот всеобщий поворот к эволюционизму можно нагляд­но проследить. В них признается, что «культурный эволюционизм остается жизненно важной доктриной в этнографической нау­ке»

Тяга к эволюционизму к концу 50-х годов становится на­столько велика, что ее вынуждены были признать как положи­тельное явление* в своих вступительных речах президенты Аме­риканской антропологической ассоциации А. Херсковиц и" М. Миид²³, а в 1963 г. президентом этой Ассоциации был из­бран известный сторонник эволюционизма JI. Уайт.

Современная школа неоэволюционистов. Господствующая с конца 50-х годов в современной этнографии школа неоэволюцио­низма в значительной мере сложилась под воздействием истори­ко-философских концепций JI. Уайта. И не случайно один из видных представителей ее Э. Вульф писал в 1959 г.: «Теорети­ческие взгляды Уайта, его постулат, что культурные события имеют детерминирующую причинность, его положение, что нужно

искать материальные причины, материальное их объяснение, со­гласуются с главным течением в антропологии» ²⁴.

Этот поворот к эволюционизму был закономерным следствием развития самой этнографической науки в США после JI. Г, Мор­гана. Господствовавшие в ней антиэволюционизм и позитивизм завели теоретическую мысль в этой науке в тупик. Поворот к эволюционизму, как справедливо писал А. Хульткраиц в своем «Словаре этнографических концепций», был вызван неспособ­ностью заменить эволюционизм другой удовлетворительной мето­дологической схемой, в рамках которой мы могли бы искать обоб­щения относительно культуры» ^2S.

Но обращение этнографов США к категориям «развитие», «эволюция» неизбежно поставило их перед необходимостью ре­шения основных проблем философии истории: закономерности v.прогрессивности общественного развития, единства мировой исто­рии, диалектики конкретно-исторических и общих форм развития, соотношения развития составных частей системы и развития си­стемы в целом. Как известно, К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин подвергли в своих трудах проблему развития глубокому и всесто­роннему анализу. Они писали о развитии как всеобщем свойстве материи, о специфике форм развития в неорганическом и орга­ническом мире, в природе и обществе, о движущих силах и ме­ханизме объективного процесса развития, о единстве и борьбе противоположностей как источнике саморазвития объекта. Осно­воположники научного коммунизма убедительно вскрыли диалек­тику количественных и качественных изменений в процессе раз­вития, эволюционных и революционных форм этого процесса. Как же ставятся эти проблемы неоэволюционизмом?

Всеобщая «прокламация» эволюционизма таила в себе «опас­ность» для ученых США. Она могла оказаться и «прокламаци­ей» марксизма. В действительности так отчасти и произошло. Многие представители молодого поколения этнографов США в связи с возрождением эволюционизма стали все чаще обращаться к марксизму при решении кардинальных проблем науки об об­ществе. • ч

Однако большинство ученых, чтобы отмежеваться от «эволю­ционизма XIX в.», куда включался, как мы видели, и марксизм, стали называть себя «современными эволюционистами», или «нео­эволюционистами»

Неоэволюциониам был последним словом в теоретической мы­сли в этнографии США 60-х годов. Он представлял собой более умеренную, чем у Л. Уайта, попытку преодолеть крайний анти­историзм и релятивистский эмпиризм исторической школы. По­этому Уайт протестовал против причисления его к неоэволюцио­нистам.

У сторонников пеоэволюционизма несомненен некоторый от­ход от крайностей исторического релятивизма и теоретического нигилизма антиэволюционистов. Но соответственно степени этого

Ж
отхода существуют несколько определений неоэволюционизма как теории развития культуры и понимания самой эволюции. Если раньше представители исторической школы в американской этно­графии, отвергая идею прогресса, отказывались от термина «эволюция» и заменили его понятием «изменение» или «рост» культуры, то теперь можно наблюдать обратную метаморфозу — «изменение» стали называть «эволюцией», часто вкладывая в это понятие прежнее метафизическое понимание развития как, коли­чественного роста, уменьшения, замещения. «Эволюция» очень часто понимается в спенсеровском ее определении как «изменение от неопределенной бессвязной гомогенности к определенной связ­ной гетерогенности, путем непрерывной дифференциации и ин­теграции»

Широкое распространение получила идея непрерывности био­логической и социальной эволюции, трактовка культурной эво­люции как непосредственного продолжения эволюции биологи­ческой. С этим связаны и попытки перенесения на общество закономерностей биологической эволюции и возрождения идей социального дарвинизма.

Огромное влияние на такое понимание эволюции этнографа­ми Запада, по их признанию, оказали идеи «новой философии культуры и жизни» английского биолога и философа Дж. Гэксли. Они развивались им, в частности, в книге под интригующим на­званием «Новые бутыли для нового вина» ^2S. Но Д. Видней в своей рецензии на эту книгу, критикуя идеалистический монизм Гэксли, приходит к выводу, что английский философ «льет в но­вые бутылки старое прокисшее вино, изготовленное в дни его деда» ^2Э. Эта фигурально выраженная Д. Биднеем мысль о не­способности современных теоретиков изобрести новые удовлетво­рительные концепции с успехом может быть применена и для оценки попыток формулирования «новых методологий» в этногра­фии США. Но Видней несколько недооценил деда Дж. Гэксли Томаса Генри Гэксли, которого Ф. Энгельс и В. И. Ленин назы­вали хотя и «стыдливым», но материалистом³⁰, тогда как внук стоит на реакционных позициях идеализма и теологии.

Идея непрерывности биологической и социальной эволюции обосновывалась в работах видных представителей исторической школы, объявивших себя сторонниками эволюционизма. Харак­терны в этом плане взгляды Дж. Мордока, известного своими ра­ботами, направленными на опровержение трактовки истории пер­вобытности Морганом и Ф. Энгельсом^:н.

Идея непрерывности биологической и социальной эволюции фактически утверждалась им уже в его труде «Социальная струк­тура», в трактовках малой семьи: как универсальной и изначаль­ной формы унаследованной людьми от своих животных предков. Но развита была эта идея в ого статье, опубликованной в одном из дарвиновских сборников'^,г. И в ней он охарактеризовал «эволюционизм XIX века» как учение, «полностью дискредитиро-

8 10. П. лворкшш»
ванное всеми компетентными учеными» ^и. Приемлемым для себя он считал эволюционизм в спенсеровском понимании, т. е. пло­ский эволюционизм. Мордок категорически отрицал какую бы то ни было разницу между эволюцией биологической и социальной. «Группы процессов, обозначаемые нами как культурные изме­нения...,— писал он,— фактически во всех отношениях почти пол­ностью соответствуют процессам органических изменений, извест­ных биологам как эволюция» ³\ Социальная и биологическая эволюция, по Мордоку, одинаково многолинейны и конкретно-ис­торичны, одинаково подчинены случайностям, поэтому их ход «нельзя ни предсказать, ни предопределить, ни целенаправить» Однако наряду с такого порядка агностицизмом Мордок пытается все же установить некие «законы социальной эволюции». Оттал­киваясь от биологических закономерностей, эволюцию культуры он трактует как процесс приспособления, и история ее представ­ляется ему как последовательность более или менее устойчивых комбинаций ограниченного числа элементов.

Элементы же неизменны, меняются лишь их сочетания. Об­ществам Мордок приписывает тенденцию к равновесию, и процесс изменения культуры представляется ему как нарушение и восста­новление равновесия, как движение от одного состояния равно­весия к другому, как «компенсирующая» перестройка элементов системы³⁸. Эти взгляды Мордока сближают его с другими пред­ставителями неофункционализма, пытающимися сочетать стати­ческие исследовання с элементами социальной динамики и исто­рического движения. Близок Мордоку, например Дж. Берлинер, понимающий социальную динамику как серию с-татик, как нару­шение и восстановление равновесия³⁷. Но основное содержание этой исторической концепции Мордока сводится к попытке био­логически обосновать извечность частной собственности и малой семьи.

В этом же плане трактует эволюцию и один из современных теоретиков в этнографии США Р. Наролл. Социальная и куль­турная эволюция, по его взглядам, «имеет определенные формаль­ные сходства с биологической». Разделение труда, разветвление организационных форм он сравнивает с «прогрессивным разви­тием уровней организации клеток п функциональной их диффе­ренциацией» ^as.

Отдавая дань общему признанию методологического значения эволюции, представители психологического направления в аме­риканской этнографии подчеркивают свой интерес к бихейвио- ральной эволюции. Он стимулировался, несомненно, и достиже­ниями в области этологии животных³⁸. Все они исходят из идеи непрерывности биологической и социальной эволюции. Этому по­святил свою статью, например, К. Клакхон в дарвиновском сбор­нике". Он призывал не бояться аналогий, между биологическим и социальным. Значение эволюционной мысли в этнографии он видел в изучении поведения и психики индивидов и подчеркивал важность «большего сближения биологического, культурно-соци­ального и психологического» в поведении людей.

В ряде работ сторонников непрерывности биологической, и со­циальной эволюции по существу возрождаются идеи социально­го дарвинизма. В них делаются попытки обоснования извечности норм буржуазного общества биологически унаследованными свой­ствами человеческой природы. В работах этнографов это попытки выведения малой семьи, частной собственности, социальной диф­ференциации из этологии животных. Появляются работы, пыта­ющиеся обосновать извечность и неизбежность войн якобы при­сущим природе человека инстинктом агрессивностиработы, в которых отношения частной собственности выводятся из унасле­дованного от животных предков врожденного инстинкта собст­венности, инстинкта «территориальности» ⁴² и т. д. Истоки соци­ального неравенства людей выводятся из присущего якобы животным примата инстинкта доминирования и стремления к пре­стижу.

Идеологическое значение этих теорий в современных условиях США убедительно вскрыто в ряде работ⁴³.

Как отмечалось выше, Л. Уайт и такие представители истори­ческой школы, как Ф. Боас, А. Кробер, были убежденными про­тивниками попыток биологизации социальной жизни людей. Они вскрыли научную несостоятельность и. реакционность социального дарвинизма. Очевидно, что неоэволюционистские попытки воз­рождения подобного рода теорий являются проявлением попыток возродить реакционные направления в американской этнографии, отвергающиеся прогрессивным крылом ученых.

Однако с начала 60-х годов начинают появляться работы, в которых подчеркивалась специфика культурной эволюции, ее отличие от эволюции биологической. В 1960 г. один из видных теоретиков в этнографии США И. Вот выступил со статьей⁴⁴, в которой, признавая, что развитие есть всеобщее свойство мате­рии, подчеркивал специфику социальной эволюции. Он обосновы­вал также необходимость перехода от статичного понимания культуры как системы, стремящейся к равновесию, к ее изуче­нию как системы, находящейся в состоянии постоянных измене­ний. «Каждое явление может быть понято,— писал он,— как ряд происходящих процессов... изменение является одной из главных особенностей общества»

Преимущества такого подхода он пытался обосновать успеха­ми внешней политики СССР, которая-де строится, по его мнению, на концепции социального изменения, позволяющей предвидеть ход этих изменений. И. Вот внес, несомненно, известный вклад в разработку теории развития хотя бы тем, что призывал различать «кратковременные процессы па уровне микровремени и долговре­менные процессы на уровне макровремени». Первые, по его сло­вам, могут быть названы повторяющимися во времени, периоди­ческими процессами, вторые же — поступательными процессами.

8* 227

И. Вот признает диалектическую взаимосвязь этих двух про­цессов.

Убедительно вскрыта научная необоснованность социального дарвинизма в работе ученика Л. Уайта Марвина Оплера ⁴". Оп­лер подверг также критике спенсеровское определение эволюции, концепцию многолинейной эволюции и идеализм бихейвиорист- ских концепций эволюции культуры. К проблеме развития М. Оп­лер подходил с материалистических позиций. Основу всякого изменения он видел в «материальном базисе и в характере соци­альной структуры общества». «Первый фактор,— писал он,— яв­ляется, несомненно, главной движущей силой или главной причи­ной культурного изменения»

Социальную организацию он трактует как следствие матери­ального базиса, признавая, что она оказывает «влияние на цели и направления эволюционного процесса». Поведение и психоло­гия — результат обоих факторов. «Нет такого явления, как «пси­хология», предопределяющая материальный базис и социальную организацию». Но из этого не следует, что отрицается значение психологии «как могущественной силы в специфике жизни людей, как средства интерпретации значения культуры» ⁴⁸.

Наряду с этими двумя подходами к пониманию социальной эволюции в работах этнографов США можно проследить переход­ные формы трактовки культурной эволюции. Они проявились, на­пример, во взглядах А. Кробера, которому культурная эволюция представлялась в духе плоского эволюционизма как постепенный непрерывный процесс количественных изменений. Пренебрежение качественными изменениями и перерывами постепенности исклю­чало признание. Кробером поступательности исторического процес­са. Эта концепция эволюции была естественным следствием гос­подства эмпиризма в американской этнографии. Кробер, с одной стороны, высказывался против объяснений культуры с помощью закономерностей органического и неорганического мира, опреде­ляя культуру как явление «суперорганическое», и в то же время основы культуры он видел в природе человека, искал генетиче­ские основы, например, сущности культурных ценностей. В его высказываниях особенно отчетливо проявляется философский антропологизм.

Многолинейный эволюционизм Дж. Стюарда. На непоследо­вательности в трактовке эволюции основан и многолинейный эво­люционизм Дж. Стюарда, считающегося главным теоретиком нео­эволюционизма. Именно в его трудах это направление получило свое классическое оформление. Джулиан Стюард (1902—1972) был студентом (но «не учеником», как он сам подчеркивал^и) А. 'Кробера. Свою научную деятельность он начинал в лоне ис­торической школы с попыток опровержения учения Л. Г. Морга­на о сущности доколониального индейского общества как общест­ва родового.

Стюард целиком отвергал историческую реконструкцию после­довательных стадий развития первобытного общества от материн­ского рода к патриархату, намеченную Морганом, и утверждал, что конкретные культуры не укладываются в предложенную Мор­ганом «схему». Подобно своим предшественникам, Стюард глав­ной ошибкой Моргана считал его важнейшее положение о пер­вичности материнского рода и вторичности патриархальной семьи, которое особенно высоко оценили К. Маркс и Ф. Энгельс. Но эмпирические данные, якобы «подрывающие» самые осноеы уче­ния Моргана, Стюард, как и другие этнографы исторической школы, собирал в условиях резервационной жизни индейцев, пе­реживших уже почти трехвековую историю покорения, замире­ния, поселения в резервации и лишения их всех материальных ос­нов прежней жизни, коренной ломки всех общественных устоев их социально-бытового уклада. Антиисторическая трактовка осо­бенностей жизни индейцев в резервациях (в 1930-е годы) исполь­зовалась в целях дискредитации и опровержения выводов о пер­вобытном обществе и Моргана, и Энгельса. К этому этапу науч­ной деятельности Стюарда относятся его работы, посвященные изучению социальной организации индейцев Северной Америки ⁵⁰ и формированию патриархально-общинной теории как антитезы родовой теории Моргана. Хотя Стюард и высказывался против отождествления биологической и социальной эволюции, но для обоснования своей периодизации он не преминул прибегнуть имен­но к биологическим аналогиям. «Как простая одноклеточная фор­ма жизни сменяется многоклеточными внутренне специализиро­ванными формами,— писал он,— точно так же социальные фор­мы, состоящие из отдельных семей, сменяются многосемейными общинами или племенами, а этн в свою очередь — государствен­ными формами» ^м. Как мы видим, Стюард, исходит в своих взглядах пз того же «нелепого,— как писал в свое время Эн­гельс,—предположения, ставшего, особенно в XVIII веке, незыб­лемым, что моногамная отдельная семья, которая едва ли древнее эпохи цивилизации, была тем ядром, вокруг которого постепенно кристаллизовалось общество и государство»^5г. Фактическому обоснованию этого положения и посвящена по существу вторая часть.главного труда Стюарда «Теория культурного изменения», состоящая пз ранее опубликованных пм статей. Несмотря на кри­тику «однолинейностн» и рассуждения о «мпоголпнейностн» раз­вития первобытного общества, Стюард весь свой материал рас­полагает таким образом, чтобы обосновать нзначальность мо­ногамной семьи. В его схеме «уровней еоцно-лолитической интеграции» низшее место занимает «уровень семейной интегра­ции». ⁴³

На каком-то этапе своей научной деятельности Стюард под­пал под влияние эволюционных идей Л. Уайта и Г. Чайльда, хотя к их концепциям в целом относился критически. Об этом говорил и его доклад па ныо-йореком съезде этнографов в 1952 г.^н

Дата добавления: 2015-05-09