ОППОЗИЦИЯ ДОЛЖНОЕ—СУЩЕЕ

Оппозиция должное—сущее — одна из важнейших характеристик цивилизации паллиата. Рискнем утверждать, что ее значение до сих пор адекватно не отрефлектировано и не оценено. Глобализация оппо­зиций и зарождение проективного мышления, переброска образа идеаль­ного надкультурного бытия в будущее рождает феномен должного, не знакомый древним цивилизациям. Инерция мышления в категориях должное—сущее распространяется и на другие культурные системы, ка­залось бы, провозглашающие совсем иные подходы. Если для человека эпохи ранних, родовых, государств был справедлив принцип: это истин­но, потому что так было (верность священной Традиции), — то для пал­лиата императивен другой принцип: это истинно, ибо должно. Ска­жем также, что разница между названными позициями проявилась постепенно, через долгий путь последовательного снятия замещающих и опосредующих форм.

Проективная направленность трансцендирования рождает идеал. Идеал определяет образ должного. Все идеалы этого рода обнаруживают свою внеположенную социокультурной реальности сущность в идеях равенства и справедливости, позднее — свободы. Этим они отличаются от ретроспективного “природного” идеала. Он предполагает мифоритуальный синкрезис и максимальное восстановление разорванных онтических связей с витально-энергетическим природным космосом. Проективный идеал во многом ему параллелен и похож на него. Но культурные рас­членения он стремится не забыть и отбросить, а снять. Проективный идеал представляет себе преодоление культуры уже не в ретроспектив­но-природных, а в культурных по своему генезису формах, как бы это ни камуфлировалось архаизующей семантикой. Достижение Рая в ре­зультате космической битвы Добра и Зла ничего не имеет общего с дос­тижением Рая через возвращение к спонтанной природности. Итак, должное — это нормативная проекция идеала в пространство культур­ной реальности. Должное может быть понято как результат нормативизации идеала. Идеал признается как норма жизни и субъекта, и обще­ства в целом.

С возникновением должного появляется и автомодель культуры. Именно ее упорядочивает должное. С этого момента утверждается один из важнейших уровней дуализации в культурном целом. Происходит расчленение на идеальный образ культуры (автомодель), пред­стающий репрезентантом идеала в сознании субъекта культуры, и конгломерат феноменов самой культур­ной реальности, своей энтропийной спонтанностью противостоящий идеалу. Отсюда берутся библейские образы мира, погрязшего во зле, не­праведного и т. д. Здесь начинается психологический инвариант оппо­зиции возвышенного идеала и низменной реальности. Дуализация ес­тественно высвободила огромную энергию социальной активности, направленной на преобразование низменной реальности в соответствии с идеалом. Субъект дозрел до понятия социальной активности, осознан­ной в масштабе обозримой социальной вселенной.

Поскольку маркирующей оболочкой глобальных синкретических метаоппозиций выступает антиномия добра и зла, центральное место в цивилизации паллиата приобретает этический аспект. Категории добра и зла становятся онтологическим ключом к пониманию реальности. Отсюда не только специфическая “нравственная озабоченность”, дохо­дящая порой до болезненных и патологических форм, но и сильнейшие искажения картины мира, в которой нравственные характеристики вме­няются онтологически-субстанциональным основаниям бытия. Для манихея любая онтология дана в нравственном измерении. А это несет в себе сильнейшую трансформацию.

Картина мира, основанная на идее того, что бог есть добро, — одна из самых спорных, шатких и в конечном счёте ложных постулативных конструкций, привнесенных монотеизмом. Несмотря на острейшее про­тиворечие этого положения с реальной действительностью, ниспровер­жение его оказалось под силу только личности, да и то в позднейшую эпоху. Будем помнить о том, что культура всегда и при всех обстоятель­ствах искушает человека иллюзорной возможностью достижения гар­монии и бегства из мучительной раздвоенности. И тем самым прово­цирует его на построение и гипостазирование соответствующих картин мира. Только личность, которая, подобно гегелевскому духу, способна терпеть внутри себя противоречия и мужественно броситься в пучину отчуждения, смогла отрешиться от панэтической онтологии, переклады­вающей выбор на внеположенный этический императив.

Партисипация к идеалу и социальная активность, направленная на его утверждение, делает для субъекта невидимой самоорганизацию, заключенную в эмпирической культурной реальности и в бессознатель­ных уровнях его же собственной ментальное™. Это еще одна ступень выпадения человека из поля природных по генезису процессов авторегу­лирования и самоорганизации, еще одна ступень утверждения его самостности, его воли, вскармливаемой отчуждением. Поэтому становление оппозиции должного и сущего — одно из величайших, поворотных со­бытий мировой истории.

Именно становление этой оппозиции создает условие возникнове­ния религий спасения, основанных либо на неприятии мира, либо на объявлении его иллюзией. Разность потенциалов между возвышенным должным и низменным сущим порождала мощнейшее энергетическое поле, в котором был обречен пребывать человек.

Оппозицию должного и сущего можно рассмотреть как элемент семантической прогрессии ССК, наращивающего от уровня к уровню конкретизацию первотектональных интенций дискретное—континуаль­ное, сакральное—профаническое, имманентное—трансцендентное. Должное репрезентирует сакральное, трансцендентное, континуальное. Сущее — дискретное, имманентное, профанное. В силу этого онтологи­ческого различения единичный акт сущего не может служить ни вери­фикации, ни опровержению трансцендентного должного.

Различие между сакральным должным и нормой, имманентной культурной реальности, принципиально и неустранимо. Должное не имеет отношения к естественной работающей нормативности. Послед­няя проистекает из авторегуляции самой культурной реальности и слу­жит ее оптимизации и самосохранению. Норма — это “здравый смысл” культуры. Должное — ее идеал. С этой точки зрения нормативизованное должное не только не совпадает, но и противостоит здра­вому смыслу.

В поле противостояния этих оппозитных отношений возникает медиация, которую можно описать в понятиях уклонение и, близкого к нему, попущение. Это — компромисс между идеалом и реальностью. В культуре паллиата должное переживается как онтологически первич­ное по отношению к сущему, которое понимается как отпадение. В не­котором смысле должное более подлинно, чем сущее. Должное первич­но и трансцендентно по своей природе — из этого вытекает то, что оно не верифицируется имманентными средствами. Его не могут опроверг­нуть имманентные факты.

Именно вследствие этого центральным стал вопрос о вере, проти­вопоставление которой рациональному знанию актуально и по сей день. Противопоставление веры и научного знания можно понимать как одно из семантических ответвлений исходной оппозиции, поскольку наука есть обобщение рационального видения мира сущего, противопоставляе­мого первичности или априоризму идеального существования, выражен­ному в религиозном чувстве.

Для паллиативного сознания и порождаемых им цивилизаций, неизменно включающих в себя оппозицию должного и сущего, естестве­нен инверсионный способ адаптации к этой оппозиции, а также институциональный медиатор в лице власти. Государство в своих персонификациях выступает институциональным медиатором между долж­ным и сущим. В манихейской парадигме оно постоянно находится под угрозой инверсионного опрокидывания. Это выражается, в частности, в самозванчестве (Персия, Россия). Резкие инверсионные пароксизмы со­стоят в том, что мир добра, мир зла и репрезентирующие его социальные формы меняются местами.

Отметим, что попущение и уклонение в их различных формах и возникают как механизм адаптации культурного целого к ситуации разрыва манихейской дуализации, предотвращая тем самым частые инверсионные пароксизмы с их деструктивными процессами. Сама кон­цепция попущения, постоянно указывающая на недостигнутый идеал служит мощнейшим механизмом сублимации энергии культурного субъекта, канализирующей ее в нужном для культуры направлении. Но, с другой стороны, эти идеи оказываются сильнейшим фактором фрустрации. Это особенно ярко проявилось по достижении монотеистиче­ской стадии и идеологического оформления религии спасения. Неиз­бывное чувство вины и несовершенства, с одной стороны, ориентирует человека на некое развитие в заданном культурой направлении. С дру­гой стороны, и это чрезвычайно важно, делает его легким объектом социальной манипуляции. Родовой человек социально маломанипули-руем (разумеется, только за пределами родовых ценностей!) и чувство­вать себя виноватым не склонен. Для него главное — быть накоротке с духом предка и субъектами, от которых зависят значимые аспекты су­ществования его и его родичей. Все остальное — малоактуальные абст­ракции. Для манихея, христианина, мусульманина, буддиста возникают такие категории, как долг (от должное), и соответствующие формы фрустрации и самофрустрации. А из всего этого естественно вытекают со­циальные технологии управления. Абсолютизация этического служит каналом фрустрации и объектом манипуляции. Следование должному обеспечивает его причастность к трансцендентному абсолюту. Этиче­ский аспект гораздо более проблематизован и остро актуализован в мо­нотеистических обществах, но сами они от этого не становились более совершенными в моральном отношении, чем предшествующие. Это лишний раз подчеркивает онтологическую дистанцию между должным и сущим. Оговоримся, что мы здесь имеем в виду не некий всеобщий моральный критерий, пригодный для сравнительных оценок различных историко-культурных общностей. Возможность существования такого критерия сама по себе проблематична. Речь идёт о степени соответ­ствия морального уровня общества его собственным мо­рально-идеологическим нормам и принципам.

Подчеркнем, что в описываемую эпоху задача сохранения синкрезиса (безусловно, формулируемая в замещающей семантике) была осоз­нана как центральная. Под этим углом зрения совершенно по-другому раскрывается роль Церкви. Поскольку синкрезис был репрезентирован этическим абсолютом (идеалом должного), становятся понятными и универсалистские притязания Церкви, и постулирования верховенства веры над разумом, и теоцентричность культурного космоса, и готовность проливать реки крови во имя чистоты и непоколебимости истинной веры.

Должное как проект предполагает снятие всех расчленений, а со­ответственно и снятие выбора, т. е. снятие дуализации бытия как тако­вого. Должное, от платоновского государства до Небесного Иерусалима и от средневековых ересей до научного коммунизма, неизменно пред­полагает по возможности полную гомогенизацию общества. Это невоз­можно с логической точки зрения, ибо сама логика строится на различениях. Потому космос должного снимает и самою логику вместе со всеми различениями. Он обращается к пралогической, мифологической форме мышления, наполняет её содержанием. В результате получается фан­тасмагорический образ культуры после культуры, культуры над куль­турой и т. д., то есть как бы сохраняющей свое предметно-феноменоло­гическое тело, но лишенной бинарной структурности. В чем прелесть этих представлений — трансцендентный характер снимает проблему предметного, имманентного, дискурсивного описания данного образа. Образ должного во все века подпитывается бессознательным порывом к трансцендирующему бегству из культуры. В каком-то смысле можно сказать, что должное — удел слабых, не способных в полной мере нести крест культурной бытийственности. В этой связи показателен феномен монашества. В монашеских уставах идеал примиряется с реальностью.

Обратимся к историческим вехам манихейской революции и ста­новлению цивилизации паллиата. Как упоминалось, ее началом следует считать кризис средиземноморского мира около XII века до Р. X., свя­занный с нашествием народов моря, захлестнувшим первое поколение государств. В эту эпоху описываемые процессы носили еще подспуд­ный и малопроявленный характер. Впрочем, по нашему мнению, асси­рийская держава уже в эпоху первого возвышения демонстрирует в значительной степени иные социальные технологии.

Следующая стадия — манихейская революция. Середина первого тысячелетия до Р. X. Не случайно эта эпоха названа Ясперсом осевым временем. Укажем, что крушение мифоритуальной системы, о которой часто пишут применительно к данной эпохе, понимается нами в контек­сте вышеизложенных концепций. В Персии — многовековом источни­ке дуалистического мироощущения — сформировалось учение зороаст­ризма, включающее в себя идею хилиастического финала борьбы двух рядоположенных и предельно поляризованных этически отмеченных начал. Буддизм формулирует парадигму бегства от иллюзорного и на­полненного несовершенством и страданиями мира. Эта концепция яви­лась самой последовательной. Буддизм пошел дальше всех в смысле радикализма трансцендирования. Ветхий Завет сформулировал идею должного как следования божественному установлению, где Бог избран­ного народа спасает своих адептов от тягот жизни. Конфуций разработал идею долга и образ благородного мужа (цзюнь цзы), этот долг исполняю­щего. Платон начертал образ идеального государства. Все это — симптомы становления дуалистического мироощущения.

Попутно заметим, что это необыкновенное время, опередив самое себя, породило и личность, то есть героя следующего витка истории. Однако эпоха личности еще не настала. И появление личностей носило прецедентный и обратимый характер. Интенции самодостаточной лич­ности, снимающей в себе весь опыт своей культурной традиции, оказы­вались бесконечно противопоставлены социуму. Греческих философов и учёных изгоняли из родных городов (Платона вовсе чуть не продали в рабство), восточные мудрецы уходили в леса и горы (Конфуций соби­рался уплыть в Японию), библейским пророкам внимали плохо и позд­но. Пацифист Заратуштра погиб в бою, так и не дожив до убедительной победы своего учения.

Но зато настала пора торжества паллиата. Человек, партисипирующийся к макросоциальным структурам, загнавши родовые ценности вглубь, оказался на подъеме. Этот поток смел черновые, лабораторные модели полисной демократии, которые явно отрабатывались про запас, в расчете на будущее, и установил по всему Средиземноморью, как впрочем и на Востоке, социальность в форме деспотических монар­хий. Рассматриваемые социальные организмы располагали уже дру­гим культурным субъектом, готовым к далеким завоевательным по­ходам, к безостановочной колонизации новых земель, к заполнению ячеек все более усложняющихся социальных иерархий. Можно черпать внут­ренние силы и на краю света, если сознавать себя причастным к под­данным Царя Царей великой Персиды либо гражданином великого города Рима и т. д.

Глобализация оппозиций и партисипация к одному из полюсов освобождают колоссальную энергию социального действия. При этом гипостазирование утопического проекта преобразования мира и мощ­нейший субъективно-волюнтаристический порыв к его преобразованию в значительной степени определяются этической отмеченностью гло­бальных полюсов. Именно отмеченность является по сути дела скреп­ляющей семантической оболочкой, под которой стягивается в новый синкрезис огромное количество частных локальных оппозитных структур и смысловых конструкций. Этическая рефлексия в форме партисипации к макрополюсу вызывает острое недоверие к процессам “гори­зонтальной” самоорганизации, нежелание, а подчас неумение их видеть, подталкивает к тенденции их упразднить или ассимилировать пресуществлением должного. Перед лицом водящей себя мироустроительной воли спонтанная самоорганизация выступает как энтропия, отпадение, атрибут профанной эмпирии и признается единственно как попущение.

В этой связи нам представляется, что переход к монотеизму яв­лялся внутренним моментом становления манихейской парадигмы. Вопреки устоявшемуся мнению, мы рассматриваем монотеизм не как начало или конец некоторого самостоятельного процесса, а как сере­дину, имеющую свои определенные конечные сроки. Осознавая всю громадность и необъятность проблемы монотеизма в истории и культу­ре, как впрочем и других затронутых нами тем, коротко выделим лишь те моменты, о которых нельзя не сказать в контексте становления циви­лизации паллиата.

Первый связан с тем, что поляризация оппозиций под семантичес­кой оболочкой этики впервые приобрела “вертикальный” характер. Произошла переориентация ценностных установок с имманентного в трансцендентный план. Это нагляднейшим образом явлено в антитезе христианства и поздней античности. Чтобы достичь разительного, ради­кального прорыва к трансцендентному, необходимо было сфокусировать экзистенциальную энергию субъекта путем глобализации оппозиций и задать направление трансцендирования посредством проекта спасения[lxxxiii]. Отсюда гипостазирование примата духовных ценностей и т. д. и т. п.

Второй момент — логоцентризм. Логоцентричность монотеистиче­ских учений, в максимальной степени выраженная в исламе, манифести­рует достижение важнейшего уровня отрыва культуры от природно-виталистических оснований и обращения к себе. Маяком трансцендирования стала не спонтанно-органичная природность, косвенно репрезентируе­мая древней мифоритуальной и магической традицией, а СЛОВО. Логос воплощает в себе не только бесконечный космос культурных смыслов, но и сам принцип кодификационного о-значения. Логос — фено­мен чисто культурный, ибо продуцируется исключительно через знаковость. Впервые культура породила трансцендентный идеал через себя самое. Отсюда не только новый сакральный статус письменности и письменного слова (он и ра­нее был достаточно высок), но и специфическая авторитарность и не­терпимость монотеистических религий, особенно их нетерпимость по отношению к древней магии, как альтернативной форме трансцендирования. Наконец, новая роль церковной органи­зации как всеобщего канала трансцендирования. В новом глобализованном мире никаких частных, пуантелистских контактов с трансцен­дентным допущено быть не может. Отсюда преследования за веру, лютая ненависть к язычеству, вселенские претензии Церкви и т. д.

С этим связан третий момент. Именно религиозная нетерпимость и пассионарность монотеистических религий и вскрывает их манихейские, дуалистические основания. Какие бы монистические доктрины ни отстаивались, мир все равно предстает дуализованным, разделенным на наших и не наших, на Бога и Дьявола и т. д. Сама по себе монистиче­ская доктрина служила необходимой формой снятия напряженной конф­ликтной дуализованности. И служила своего рода формой доктринальной медиации. Особенности и судьбы монотеистической доктрины — тема отдельного разговора. Нам представляется, что особенности бого­словского дискурса, рассматривающие Дьявола либо как подчиненное отпадение от Бога, либо как самочинную и автономную силу, носят вто­ричный характер. Они могут в той или иной мере смягчать дуализм бытия, но не в состоянии его снять. Вот почему, в частно­сти, монотеистический (и в особенности христианский) утопический проект не мог быть осуществим. Можно сказать, что это был лишь пер­вый этап медиации, требующий дальнейшего вызревания и углубления.

Эпоха осевого времени, как известно, ознаменовалась одним важ­нейшим событием — первичным разделением цивилизованного мира на Восток и Запад, где последний был представлен античной цивилиза­цией. Желающих познакомиться с этим подробнее отсылаем к рабо­там К. Ясперса. Монотеизм и, в частности христианство, явились пер­вой попыткой синтеза Востока и Запада. Здесь объединялись восточная идея индивидуального спасения с античным идеалом социализованности. В результате возникла концепция коллективного спасения в социуме и идея Божьего народа как общности надсоциальной и над этнической. Нет необходимости говорить о том, что христианство возникло не на пустом месте, что оно явилось самым удачным и исторически перспек­тивным оформлением давнишних поисков монистических оснований культуры. Христианство вырастало в потоке многообразных параллельно идущих тенденций. Оно, среди прочего, явило собой синтез опыта стои­цизма, неоплатонизма, гностицизма, зороастрийских хилиастических идей, отдельных сект (ессеев и др.). Мы менее всего склонны рассматривать христианство и монотеизм вообще в качестве чуда, дарованного челове­честву. Человечество выработало монотеизм как единственно возмож­ную антитезу предшествующей цивилизационной парадигме. Так же, как цивилизация паллиата является антитезой цивилизации индиви­да. Монотеизм сам по себе ни хорош ни плох. С отстраненной, теорети­ческой точки зрения справедливо лишь следующее суждение: он исто­рически функционален. Освобождая человека в одном, монотеизм фрустрирует его в другом. Упраздняя рабство физическое, устанавливает рабство духовное.

Если дуалистическое основание монотеизма есть достаточная платформа для паллиата и созданной им цивилизации, то его собственно монистическая компонента вырастает из подспудно становящегося принципа личностности. Но этот принцип здесь заявляется лишь в самом абстрактном виде. Личность по определению является носителем целостной, завершенной, непротиворечивой картины мира. Для описываемой эпохи такого рода личностью могла быть только внеположенная субъекту божественная личность, находящая лишь образ­ное воплощение в человеческом обличье. Причем от малейших нюан­сов трактовки этого сложного образно-понятийного конструкта зависе­ли важнейшие параметры картины мира. Под этим углом зрения могут быть рассмотрены богословские споры (христология, проблематика тринитаризма).

Выше говорилось о том, что задача сохранения синкрезиса, хотя и в замещенной семантике, была осознана как центральная. С этих пози­ций догмат о Святой Троице предстает как попытка отменить, табуировать, вытеснить из сознания один из мощнейших инструментов дробле­ния синкрезиса — закон исключения третьего. Принцип личности начинает разворачиваться, так сказать, от противного. Начальной точ­кой его является растворение единичного субъекта в иноположенной абстрактной богочеловеческой личности. И лишь постепенно этот про­цесс путем диалектического перетекания приводит к обратному — к ассимиляции богочеловеческого содержания конкретной эмпирической личностью. Что и ознаменовало в конечном счете переход к следую­щей цивилизационной парадигме.

Теперь вернемся к вызреванию цивилизации паллиата. Манихей­ство, как учение эклектическое, стало теоретическим финалом дуали­стической парадигмы. Как всякая итоговая теория, манихейство, на фоне побеждающего монотеизма, пришло слишком поздно. Доктринальный дуализм был обречен. Он не мог конкурировать с дуализмом, закамуф­лированным монистической медиацией, который рисовал гораздо более ощутимый образ трансцендентного рая.

По ходу уточним, что применяя ясперсовский термин осевое время мы трактуем его расширительно, включая эпоху возникновения как христианства, так и ислама, понимаемого как способ решения задач осе­вого времени, смещенных в иное географическое и цивилизационное пространство. Далее, говоря о важнейших вехах генезиса цивилизации паллиата, нам представляется необходимым выделить эпоху VII века после Р. X. Именно с этого времени, по нашему мнению, начинается очередной этап дивергенции макрокультурных парадигм. Иначе гово­ря, происходит следующий этап членения: запад делится внутри себя на свой восток и свой запад. То же самое с возникновением ислама происходит на востоке. Происходит не что иное, как логически закономерное ветвление единого паттерна би­нарных структур. Итак, цивилизационная специ­фика четырех типов цивилизаций — западно-христианской, восточно-христианской, исламской и дальневосточной — определяется “выбором” доминирующего прин­ципа оперирования бинарными оппозициями.

Самоопределение культурного сознания в пространстве дуального бытия в целом сводимо к четырем основным парадигмам. Первая, вырастая из античности, сформировалась в западном христианстве. Здесь всякое полагание дуальной оппозиции рождает промежуточный блок культурно-смысловых феноменов, образующих своеобразную зону ме­диации. Онтологизуясь и полагая себя как целое (первоначально синкре­тическое), этот культурно-феноменологический блок подлежит дальней­шей дискретизации и дроблению в поле вновь образуемых бинарных оппозиций. Субъект культуры переживает при этом состояние не-дуаль­ности (осмысливаемое как единство с самим собой, с миром и с Богом), как внутренний момент бесконечно длящейся прогрессии снятия (в диалектическом смысле) бинарных оппозиций на пути к их полному синтезу в божественном Абсолюте.

В восточнохристианской традиции доминирует инверсион­ная парадигма. Это означает, что в манихейском разорванном созна­нии и, соответственно, автомодели культуры полюса бинарных оппозиций разводятся сколь возможно далеко и радикально. Медиативные связи слабы и неустойчивы. А это в свою очередь блокирует распад синкрезиса. Зато, как реакция на неизбежное “неупорядоченное” ус­ложнение картины мира, время от времени происходят инверсионные перекодировки полюсов оппозиции. В самом процессе такой перекоди­ровки субъект культуры переживает партисипацию к трансцендентно­му (то есть в данном случае к непротиворечивому и недуальному), по­скольку все имманентные (то есть дуальные) положенности оказываются сняты. По свершении перекодировки вновь обретаемые дуальные со­стояния онтологизуются, сакрализуются и идеологизируются. При этом каждый из полюсов вновь положенной оппозиции, восстанавливаясь в своем синкретическом качестве, вбирает в себя неосвоенный, неонтологизированный на предыдущем этапе культурный материал.

Исламская парадигма оперирования с бинарными оппозициями строится на своеобразных синкретечески-монотеистических основаниях. В основу медиации между трансцендентным монистическим божеством и бесконечным горизонтальным синкрезисом эмпирического, но безус­ловно подлинного и реально бытийствующего мира лежит принцип имманентного трансцендирования. В исламе практи­ка молитвенного транса, сохраняющая связь с древними витально-магическими корнями, обрела монистическое содержание и логоцентрическую форму. Так была найдена культурно-нормативная база для поддержания ментальности субъекта в готовности к постоянному имманентному трансцендированию. Иначе говоря, сведение всего многооб­разия оппозиций к вертикальной монистической семантике постоянно верифицируется опытом живого индивидуального партисипационого природнения к метафизическому Абсолюту. Все отпадающее от Абсо­люта к нему же и возвращается, амортизируя, смягчая и скрывая дуали­стические основания космоса.

В исламе ничуть не меньше дуализма, чем в иных монотеистиче­ских религиях. Но он гораздо менее заметен субъектом культуры и потому воспринимается не столь остро. Внутри ислама была слабее вы­ражена борьба богословских направлений. Разорванность миров не на­столько взломала первичный синкрезис. Поэтому религиозное не столь радикально оторвалось от светского. Здесь монотеистический мироустроительный проект приобретал преимущественно социально-прак­тические формы. Идея жизнеустройства на основе должного не находи­ла, по сути, реального выражения в отрыве от живой стихии социальности, поэтому в исламе не существовало монашества (в привычном для евро­пейского христианства смысле).

И, наконец, парадигма, которую условно можно назвать дальне­восточной, выражается в том, что бинарные оппозиции снимаются имманентно, то есть на каждом уровне самополагания без дальней­шей прогрессии к абсолютному синтезу. (Примерами такой культуры могут служить, в частности, даосская и чань-буддийская традиции.) Та­кая парадигма также консервирует синкрезис. Но если восточно-хри­стианский синкрезис можно условно назвать отторгающим, то синкре­зис дальневосточный — ассимилирующим.

Описываемое нами разделение имело чрезвычайно важное обще­историческое значение. Рассмотренные парадигмы, присутствующие в указанных культурах не абсолютно, а в качестве доминант, создавали набор историко-культурных геномов, взаимодействие которых опреде­ляло и в каком-то смысле продолжает и теперь определять пути все­мирной истории.

Мера приближенности некоторой этнокультурной общности к осу­ществлению той или иной из указанных парадигм и определяет в ко­нечном счете меру включенности данного народа во всемирно-истори­ческий процесс. Культуры с невыраженными доминантами образуют наиболее исторически изменчивый, неустойчивый, дрейфующий внешний пояс основных цивилизационных паттернов. Западноевропейская и даль­невосточная парадигмы оказались и географически и генетически макси­мально разведенными. Физические контакты этих цивилизаций нача­лись не ранее XVI века. Как известно, наиболее генетически разведенные элементы являются самым продуктивным материалом для синтеза. Напротив, восточное христианство и ислам наиболее близки генетиче­ски, типологически, и исторически. Каждая из данных парадигм выс­тупала как своеобразная внутренняя историко-диалектическая антите­за: восточное христианство для Западной Европы и ислам для Дальнего Востока.

Обратившись к взаимоотношениям западного и восточного хрис­тианства, отметим, что они являют пример предельно выраженной исто­рической диалектики. В VI—VII веках, принятых нами за точку отсче­та, Европа лежала в руинах и пребывала во тьме варваризации, в то время как Византия переживала пик своего расцвета и политического могущества. С каждым последующим столетием ситуация неуклонно выравнивалась по всем параметрам — политическому, военному, идео­логическому. То же наблюдается в системе образования, искусстве. К эпохе Оттонов уровни выровнялись. Европа догнала Византию, а в после­дующие столетия обогнала. Разгром Константинополя крестоносцами в 1204 был закономерным итогом этого процесса. Перед нами не слу­чайные капризы истории, а следствие парадигматического различения: европейская цивилизационная парадигма основывалась на продуктив­ном цивилизационном синтезе христианства и античности, что в ко­нечном счете и привело к буржуазной революции. Восточное же хрис­тианство, в силу парадигматических основ, такого синтеза не дало и дать не могло. Здесь имела место диффузия, механическая смесь. Все силы общества уходили на внутреннее самоподдержание постоянно дуалистически распадающегося мира. По существу своему Византия — кентавр. Присущая ей цивилизационная парадигма была не способна породить новое качеств о. С этих позиций имманентные само­изменения православного мира нельзя трактовать как развитие.

И восточное христианство и ислам, в силу нетрансформативности этих стратегий, в макроисторической перспективе можно отнести к ту­пиковым ветвям цивилизационной эволюции, что ни в коей мере не умаляет их колоссального значения в диалектике общеисторического процесса. Они играют в нем подчиненную, служебно-функциональную роль, способствуя вызреванию качества развивающихся цивилизационных парадигм и подготавливая тем самым будущий цивилизационный синтез.

Эти цивилизации еще долгое время могут оставаться активными участникам геополитических процессов. Современная историческая реальность с очевидностью демонстрирует принципиальную альтерна­тивность перспектив, разворачивающихся перед названными цивилиза­циями. Им дано либо сохранение системного качества и угасание, либо модернизация, в ходе которой неизбежна утрата исходной системности. И мы видим, как общества православного и исламского регионов рас­слаиваются в поле этой драматической альтернативы. Так, мир ислама явственно распадается на активно секуляризующиеся общества, избрав­шие путь модернизации, и общества, которые сегодня, выделим это сло­во еще раз, сегодня, осуществляют традиционалистский выбор. В постправославном мире происходит точно то же.

Господство цивилизации паллиата длилось до конца Средневековья, а сам средневековый монотеизм был наиболее адекватным оформ­лением паллиативно-государственнического способа бытия. Об обстоя­тельствах, подготовивших революцию личности, свершившуюся в Евро­пе, будет сказано в следующей главе. Как только паллиат полностью “разобрался” с архаическим человеком, распространил свои макрогосударственнические принципы на все стороны жизни и, встав во весь рост, задавил магию, пожег колдунов, загнал в глухую патриархальную деревню индивида, а саму деревню жестко вписал в систему макросоциальных связей, то есть навел свой порядок в культурном космосе и почувствовал себя хозяином (а это происходит приблизительно в XIV—XV веках), — запахло кризисом. Вообще говоря, предпосылки кризиса начинают скла­дываться в тот момент, когда данное системное качество окончательно побеждает. Это — общий принцип. Мы ограничиваем поле нашего зре­ния Европой, поскольку именно там кризис паллиативной цивилиза­ции привёл к рождению нового качества. Что, как ясно из предыдущего изложения, вытекает из характера стратегии работы с бинарными оппози­циями, утвердившегося в Европе. В остальном мире паллиативная мо­дель оказалась устойчивой и продолжает воспроизводить себя достаточ­но стабильно.

Утверждение цивилизации личности было воспринято чрезвычай­но болезненно. Перед лицом угрозы манихейскому миру со стороны автономного и самодостаточного субъекта померкли разногласия меж­ду паллиатом-государственником и архаическим индивидом. С этого времени оба персонажа мировой истории нередко выступают в союзе ради подавления личностного начала в культуре, ибо ничто так не объе­диняет, как общий враг. Как и архаический индивид, паллиат не спосо­бен выйти за пределы системного качества. В этом смысле он неизме­няем, неулучшаем и ненаучаем. Попытки доразвить паллиата до личности столь же наивны, бесплодны и опасны, как попытки вытянуть архаического индивида из органичного ему патриархального родового космоса.

Паллиат способен под давлением обстоятельств приспособиться, внешне принять личностные ценности и при случае даже довольно за­бавно ими фрондировать. Но все эти адаптационные формы, напласто­вания и буферы отбрасываются при первой возможности как чужерод­ное, и тогда взору предстает физиономия пассионарного манихея. Манихея, высший смысл существования которого неизменен и заклю­чается в растворяющей партисипации к макросоциальному институту, который собирает силы для последнего и окончательное боя с мировым злом во имя осуществления великого мироустроительного проекта. Отметим, что в странах, где личностная парадигма стала доминирую­щей, чистый паллиат постепенно маргинализуется, а паллиативная ниша в ментальности сублимируется и отходит на периферию культурного смыслополагания. Так же как и в случае с индивидом, содержание этой ниши, покидая зону фронта рефлексии, отходит в область культурно-бессознательного. Современный западный обыватель непротиворечиво сочетает в себе ценности семейно-родовые, ценности макросоциальные (следование законам, уплата налогов, добросовестное выполнение своих обязанностей, гражданское правосознание) и какие-то элементы лично­сти, которые могут доминировать либо выступать как компонента.

В завершение отметим, что значительная часть современного мира представляет собой зону господства паллиата. Его отличительные при­знаки — примат общественного над индивидуальным, социоцентристские ценностные ориентиры, верховенство абстрактной идеи над цен­ностью человеческой жизни, а также примат должного над сущим и доминирование проектного сознания. Все это сочетается с волюнтаристи­ческими интенциями в социальной практике.

глава XI

Дата добавления: 2015-05-09