Вехи цивилизации личности

Оставляя за рамками нашего исследования огромную специаль­ную проблем: как это произошло и какая мозаика факторов тому способствовала, — мы фиксируем, что Европа последовательно пошла по пути послойной объективации, по пути разрушения всеобщей онтической связи. Этот исторический выбор был определяющим. Европа раз­рушила субъектно-объектную целостность всеобщего архаического синкрезиса и создала реальность, в которой познающему и переживающему мир субъекту был противопоставлен объект, данный в познании и переживании. То, что было абсолютно неразрывно для человека архаиче­ского и в значительной мере сохраняло свою целостность для человека Древнего Востока, наконец распалось на отдельные, онтологически раз­розненные сущности.

Осознавая эту революционную перемену в космосе, человек стано­вящегося античного мира зафиксировал новый статус человека и кос­моса в созданной им философии, смысловым ядром кото­рой была логик а. В известном смысле, отправную точку направленной исторической динамики можно связать именно с рождением логики. Пойдя по пути разрушения синкрезиса, человек античности должен был найти модели и механизмы интегрирования космоса. Вычленяющийся из синкрезиса социального абсолюта, античный человек осознается как микрокосм, изоморфный макрокосму, снимающий в себе все его систем­ные характеристики. Кроме того логика, как род интеллектуальной деятельности, обрекает на развитие саморефлексии, из которой вырастает антропоцентризм. Античность стала первой антропоцентрической ци­вилизацией и, соответственно, первой цивилизацией, в которой была конституирована социокультурная ниша лич­ности. Разумеется, античная цивилизация в целом не была и не мог­ла быть в полной мере цивилизацией личности. Но личность в рамках этой антропоцентрической цивилизации неуклонно двигалась к самоутверждению. Подчеркнем, личность здесь еще не является ставшей, еще не вычленилась полностью из синкрезиса, но благоприятные усло­вия для становления личности античность тем не менее создала. Недовычлененность из синкрезиса проявлялась в частности в том, что субъект, будучи фактически личностью, еще во многом был инкорпорирован в родовые, процессионально-корпоративные, полисные, клиентельные, амикальные и другие общности, не имея возможности вычлениться из них окончательно. Тем не менее для античной личности была доступна та­кая степень зрелости, при которой личностная свобода как статусный атрибут уже понимается как неотчуждаемая и ценится выше физиче­ского выживания (вспомним судьбы Эзопа и Сократа). Отметим здесь, что для индивида физическое выживание переживается как высшая ценность. Индивид вообще к жертвенности не склонен. Для паллиата выше жизни есть та сверхценность, которую он выбрал. Подлинный паллиат легко жертвует жизнью ради этой сверхценности. Личность сверхценностью переживает бесконечную свободу выбора. Там, где этой свободы нет, жизнь обесценивается.

Отметим, что в античном социуме личность существовала, но про­являлась и осознавалась как бы по поводу. Оправданием ее личностности было служение социальному целому — полису, империи, народу, военному союзу и т. д. Антропные основания античной цивилизации породили первую попытку создания “потребительской цивилизации”, а иными словами, цивилизации, ориентированной на имманентное. Вычленяясь из синкретической культуры Древнего Востока, античность отрицала её. Это означало, что в античности культура находила свою формулу примирения с дуализом бытия, принимая его как неустрани­мую реальность. В отличие от Востока, как древнего так и более поздне­го, где человек через голову культурных опосредований постоянно обра­щался к трансцендентному, ритуально-магическому первооснованию, постоянно чувствуя присутствие запредельных сил и воздействий, ан­тичная культура переориентировалась на поиски опоры в своем соб­ственном опыте. Иначе говоря, культура стала черпать силы из себя самой. Динамично разворачивая феноменологические поля опосредова­ний, существенно отодвинув при этом ритуально-магический берег трансцендирования, античная культура была первым опытом самопострое­ния по горизонтальному принципу. Не случайно аналогии современной постмодернистской ситуации находят в эллинизме.

В целом в культуре центростремительные силы первоначального синкрезиса были еще весьма сильны и не позволяли личности вычлениться в устойчиво воспроизводимый социокультурный слой. Она была атомизована. При этом общее число людей, выходивших на уровень личности, не имело решающего значения. Иначе говоря, культура не предоставляла тем немногочисленным личностным субъектам, преодо­левающим все синкретические связи, адекватных форм социализации, не сформировала механизмов адаптации субъектов этого рода к реаль­ности, к социальной среде. Личности, как правило, оставались изгоями с трагической судьбой. Институт античных философов ближе всего подо­шел к решению этой задачи. Но эта оранжерейная корпорация была слишком узкой. Античность, не имея генерализующих монотеистиче­ских оснований, не была способна выстроить целостную онтологию кос­моса. Античная философия строила эти целостные онтологии (Демок­рита, пифагорейцев, Платона и т. д.), но названные учения были во многом альтернативны друг другу и оставались достоянием узкого круга высоко­образованных людей, которые в этом смысле были “страшно далеки от народа”, хотя дело их не погибло.

Личность, которая по определению снимает в себе интегрирован­ный опыт всей культуры, оказалась к эпохе эллинизма, а особенно в римскую эпоху, в кризисной ситуации. Угнаться за расползающейся, бесконечно дробящейся и атомизующейся фактологией эмпирического мира становилось все труднее и труднее. В этой ситуации возможны два пути. Условно один можно обозначить как путь Плиния (горизонтальный) — путь бесконечного составления компендиумов, энциклопе­дических описаний всего и вся, образующих в совокупности механисти­ческую сумму знаний. Второй — (вертикальный) или путь Плотина — лежит на линии выстраивания вертикальной генерализующей оси, что по сути дела было выходом за пределы системного качества античной системы мировидения, несмотря на платонистические основания и сугубо античную дискурсивную традицию.

Размазанность по горизонтальному космосу часто описывается как “потеря души” человеком поздней античности. Дальнейшему вычле­нению личности мешал также культурно-генетический фактор. Ан­тичный человек непосредственно наследовал человеку восточному. Су­ществует одна аберрация, которая связана с тем, что все, что обычно выделяют как специфику и особенность античного человека, составляло лишь часть его культурного багажа. Наряду с этим античный человек нес в себе огромную компоненту восточного. Сколь бы ни была форма­лизована античная религия, сколь бы далеко она ни отплыла от берега ритуально-магического трансцендирования, все равно подсознание ан­тичного человека было пронизано магическими коннотациями.

Античный символизм стоял как бы на полпути между непос­редственно-функциональной магической знаковой сис­темой древности и всецело конвенциональной символи­кой христианства. Как античное искусство, дойдя до вычленения единичного предмета, не в силах было разорвать окружающую его обо­лочку магико-символических коннотаций и сформировать единую пред­метную среду, так и античная культура не способна была, вычленив человеческую личность, организовать ее в социокультурный средовой контекст. В этом и состоит изоморфизм процессов, идущих в различ­ных сферах культуры.

Одним из генетических наследств востока как предшествующего исторического качества был институт рабства. Там, где есть физическое рабство, нет и не может быть универсальной этической системы норма­тивности, которая только и могла быть в той исторической ситуации основанием для генерализующей вертикализации культурного космоса.

Христианство во всех отношениях выступило антитезой антично­сти. Религия спасения стала следующей фазой подспудного процесса вызревания личности. Преодолев космическое сиротство позднеантич­ного сознания и выстроив вертикальную ось культурного космоса по полюсам добро—зло, христианство не просто указало путь к самореали­зации и осмысленности бытия, но и утвердило антропный богочеловеческий идеал. Тем не менее и в христианстве личность не могла вычлениться и проявиться в собственных формах. При том, что антропизация трансцендентного идеала в образе Христа была колос­сальным прорывом, в христианской доктрине всеобщее безусловно гос­подствовало над особенным. Для паллиата такая картина мира была наилучшей из возможных (ему дальше некуда развиваться: дуализм максимально снимается, и далее следует импульс к развитию личност­ных начал паллиата). Для личности же ситуация проблематична. Докт­рина восхождения и слияния всех во Христе противоречит имманент­ным интенциям саморазвития личности. Компромиссом было то, что двигаясь к Христу, личность объективно формировала себя. Но эта лич­ность опять, как и в античности, существовала по поводу, служа боже­ственному Абсолюту, стремясь к нему, воссоединяясь с этой абсолютной личностью. Трансцендентный идеал стал как бы изоморфен личности. И ближе к ней онтологически.

Описываемый нами процесс является одним из планов выраже­ния еще одного важнейшего фактора в истории культуры: поэтап­ного смещения фронта оппозитарности. Античность, пришедшая на смену древневосточному синкрезису, однозначно опреде­лила себя в оппозиции к природе. Или иначе говоря, фронт дуализации проходил между природой и культурой. Этим объясняется и антропный характер античной культуры, и особая роль искусства, ставшего воплотителем культурных задач. Вспомним антропно-морфологические модули и формы, служащие универсальными инструментами. экстен­сивной экспансии в природу, а также ее антропной космизации. Пока фронт дуализации носил внешний по отношению к культуре ха­рактер, спорадически возникающая личность в принципе не могла осоз­нать дуализм бытия как внутреннюю проблему и, таким образом, не могла достигнуть полноты своих системных характеристик.

В христианстве фронт оппозитарности сместился внутрь самой культуры. И пролег между полюсами земного и небесного. Это дало сильнейший импульс становлению личности, поскольку человеческая душа как поле борьбы противоборствующих космологических полюсов культуры хотя бы по понятию предполагала свободу самоопределения в оппозиции добро—зло и индивидуальную специфику выбора форм ме­диации. Однако корпоративная структура, примат коллективного над индивидуальным, давление социального абсолюта, презумпирование должного — все это в совокупности блокировало становление личности. Отметим, что многие из названных свойств присущи не только западно-, но и восточнохристианскому, а далее исламскому и даже восточному обществу. Парадоксальным образом культура христианства в Европе, с одной стороны, создавала доктринальную основу для дальнейшего ста­новления личности, но, с другой стороны, в сильнейшей степени блокиро­вала конкретный механизм этих процессов. Можно сказать, что Средне­вековье как эпоха наиболее выраженного гипостазирования должного стала “золотым веком” паллиата.

Антропный принцип в средневековой культуре был радикальным образом переосмыслен. Христианство в этом отношении представляло собой очевиднейшую антитезу античности. Антропная телесность, морфология телесного стала прежде всего неактуальной, поскольку сама при­рода и преодоление ее хаотичности посредством антропных модулей уже не интересовали средневекового человека. Генерализация духовно-этического аспекта создала ситуацию, когда человеческая телес­ность оказалась объединена с миром природы. И это было результатом закономерного смещения фронта оппозитарности вовнутрь. Телесность стала не просто неинтересным, но отпавшим от Бога и потому подозри­тельным, греховным и, по серьезному счету, недостойным моментом бытия. Однако природа, как враг позавчерашний, была просто неинте­ресна и не опасна, а тело — вчерашний союзник — переживалось как сегодняшний враг.

Самоисчерпание Средневековья связано с тем, что отработались и утратили действенность медиативные формы культуры. Можно гово­рить не только о кризисе Церкви — института спасения, но и о кризисе средневековой спиритуальности в широком смысле. Фундаментальным атрибутом средневековой спиритуальности была символика — система медиации между космологическими полюсами Творца и творения. Сим­волические системы переусложнились, перестали быть общепонятными и утратили статус общего языка. Сакральная топология культуры ока­залась настолько перенасыщена эмпирическими характеристиками реальности, которая постепенно подспудно проникала, просачивалась в них, что организующие ее символические оболочки под натиском этих центробежных сил начали трансформироваться и разрушаться.

Ренессансный гуманизм стал синтезом, определившим выход из сложившегося тупика. Синтез был изначально ориентирован на прог­раммную медиативность. Ренессансная философская антропология по­мещает человека в срединную зону между Творцом и тварным миром. Надо сказать, что в средневековой католической культуре уже было условие для конституирования такого рода картины мира, ибо в ней, в отличие от восточнохристианской традиции, человек изна­чально занимал автономную бытийственную нишу между двумя глобальными полюсами, где он существовал на устойчивых, “законных” основаниях. Но лишь в ренессансном синтезе эта интенция обрела от­четливые, отрефлектированные, всесторонне обоснованные и зримо вы­раженные формы. Ренессанс породил гораздо более интегрированный тип личности, где телесное было ситуационно примирено с духовным, божественное — с человеческим и природным и т. д.

Мы уже говорили о том, что уникальность исторической ситуации Ренессанса и необычайная продуктивность ренессансного типа личнос­ти определялись наиболее удачным сочетанием восходящих и нисхо­дящих тенденций: мерой причастности к культурным традициям и, с другой стороны, мерой творческой свободы внутри этих традиций. С этим связано перемещение метафизического идеала из области транс­цендентного в область имманентного. Небесный Иерусалим переместился из недосягаемого должного в область священной истории — ан­тичной. Поэтому ренессансную культуру как эпоху начала революции личности можно образно сравнить с диагональю, как бы снимающей в себе эмпирическую горизонтальность античности и спиритуальный вертикализм христианского Средневековья. Осуществление идеального порыва к должному, который был парадигматической установкой христианской средневековой культуры, частично имманентизовавшись, рас­крыло широчайшее поле для творчества, то есть для самопроявления личности. Личность решала задачи, презумпированные должным, но на этом же пути она решала и задачи собственного разворачивания.

Продолжением революции личности была Реформация. Не акцен­тируя внимание на более узких историко-культурных аспектах пробле­мы, связанных со сложными взаимоотношениями Реформации и гума­низма в странах Северной Европы, отметим лишь самое главное. По сути дела. Реформация была направлена на переориентацию духовных устремлений: от движения человека к Богу к приближению Бога к человеку. А это в свою очередь было важнейшей вехой дальнейшего движения по пути становления личности как социокультурного типа. Реформация сделала следующий после ренессансного гуманизма шаг к провозглашению права на выбор. Протестантская концепция свобо­ды воли, и концепция земного предназначения, и принципиально новые отношения человека с Богом, отметающие универсалистские претензии Церкви, — все это в сильнейшей мере способствовало утверждению лич­ностных структур сознания и ценностей личности, предполагающих раз­витие той самой интерсубъективности, речь о которой шла выше. В результате родился новоевропейский буржуазный человек — аристоте­левский homo politicus с христианской душой. И далее, возникла буржуаз­ная историческая среда. Здесь личность была уже не субъектом, точечным и локализованным в своём собственно личностном качестве, принудительно инкорпорированным в не- и антиличностные социокультурные группы. Совокупность таких людей оказалась способной воспроизво­дить себя как устойчивое целое.

Возникает вопрос: когда можно говорить о наличии личностной цивилизационной парадигмы как компоненты при паллиатив­ной доминанте в рамках общецивилизационного целого Западной Евро­пы, а когда можно говорить о ее собственном доминировании. Вехи этого перехода — череда буржуазных революций и сопутствую­щих им событий, охватывающих эпоху от Ренессанса до Великой фран­цузской революции. Буржуазные революции принесли как итог фило­софию и, шире, мировоззрение либерализма, которое постепенно стало общеевропейской мировоззренческой конвенцией. В нем фиксировалось вычленение человека из средневековых корпора­тивных сетей, отторжение социальных притязаний сакральной власти как выразителя социального абсолюта, равенство всех перед законом, идея неотъемлемых прав.

Далее в поле нашего внимания оказывается проблема ра­венства. Если в культурном космосе эмпирически присутствует че­ловек как единичное, то ему должен быть противопоставлен человек как всеобщее. Дуализация этих культурно-антропологических образов является обязательным параметром автомодели всякой культуры. Для индивида все люди равны перед природой, поскольку они выделены и противопоставлены ей. Эта идея составляет основу гомогенности чело­веческого рода в картине мира родового человека. Для паллиата презумпируется равенство всех перед богом, т. е. полноценный человек есть тот кто партисипируется к “нашему” полюсу (к нашему богу). Для лич­ности презумпируется равенство всех перед законом, поскольку именно правосознание и законность в буржуазно-либеральной цивилизации вы­ступают гомогенизующим синкретическим началом, неизменно при­сутствующим во всех культурных системах.

Цивилизация личности актуализовала антропный принцип, и в дальнейшем он развивается в режиме маятника. Динамизм и технологизм, присущие этой цивилизации, возрастающая рефлексия, автономизация сущностей, нарастание темпа семантико-семиотической прогрес­сии связаны с небывало быстрым темпом смены картины мира. Впервые на протяжении человеческой истории изменение координат культурно­го космоса стало соизмеримо с человеческой жизнью. На глазах одного поколения мир стал калейдоскопически меняться, что не могло не выз­вать шока у современников. Все это рождало периодические кризисы буржуазного антропоцентризма. Когда онтологические координаты мира меняются, человек, естественно, также смещается со своего центрально­го пьедестала, куда его возвела гуманистическая антропология.

Невоплотимость ренессансного мироустроительного проекта, вели­кие географические открытия, научные прорывы в естественных нау­ках, лавинообразное разволшебствление мира (по Веберу) — все это, с одной стороны, выбивало почву из под ног стремящегося к утвержде­нию личностного начала буржуазного разума, а с другой стороны, вы­нуждало его все более доверять не только глазам и ушам, но всему интеллекту, своему экзистенциальному чувству и выбору. Тенденции к провозглашению безграничных возможностей разума чередуются с при­ступами пессимизма, скепсиса, отчаяния, шараханья назад в спаситель­ное лоно традиции и т. д. Все это демонстрирует очередное смещение фронта оппозитарности. На этот раз фронт дуализации проходит не внутри культуры вообще, где безличные полюса вербуют своих сторон­ников, а внутри самого субъекта, то есть личности. Теперь трагическая дуализованность и разорванность бытия могли быть осознаны как внут­ренняя проблема личности и обернуться проблемой личностного выбо­ра. Личность обрела наконец собственную форму. Эпоха Просвещения, в очередной раз поднявшая на щит антропный принцип, и последовав­шая за ней эпоха романтизма с ее радикальным противопоставлением автономной личности социуму окончательно продемонстрировали то фун­даментальное обстоятельство, что личностный принцип стал доминантой. А крушение системы старого европейского порядка после наполеонов­ских войн закрепило это на социально-политическом уровне.

Распад средневековых иерархических структур и системы сословно-корпоративной стратификации носил окончательный характер, бу­дучи полностью оттеснен буржуазным правосознанием.

Рефлексия европейского сознания с посленаполеоновской эпохи есть выраженная саморефлексия личности и ее цивилизационной пара­дигмы. Характерно, что этот процесс протекал на фоне бурной внешней экспансии, начатой ещё в XVI веке и достигшей пика к моменту скла­дывания мировой колониальной системы. Ценности личности и связан­ные с этим проблемы и коллизии стали пронизывать собой все поры культурного целого, оставляя, впрочем, нетронутыми весьма значитель­ные области. Так, утверждение буржуазных форм социального господ­ства не было чуждо архаизующих тенденций, таких, например, как раб­ство. Однако либерально-буржуазная антропология шаг за шагом конструировала образ абстрактного человека, который проецируется на весь человеческий род. Индивид и паллиат с его цивилизационными и мироустроительными принципами оказываются как бы в тени куль­турной саморефлексии. Вспомним, как в конце XIX века внезапно “от­крывается” народное искусство. Но в целом воспринималось оно ис­ключительно объектно. Тотально возобладала иллюзия, суть которой состояла в том, что цивилизация личности, являясь на самом деле частью, принимает себя за целое или распространяет на общекультурное целое свои частные характеристики. Отсюда и несоответствие между намере­ниями и проектами, с одной стороны, и их социальной реализацией, с другой. В конечном счете эти коллизии привели к кризису буржуазной антропологии. Лишь в самое последнее время на повестку дня стал выходить вопрос о метакультурном диалоге.

Завершая обобщенный обзор логики разворачивания цивилизации личности, коснемся некоторых относительно более частных моментов и коллизий, складывавшихся на этом пути. Так, стоит остановиться на том, что экспансия буржуазной цивилизации периодически проходит зоны повышенной опасности. Одна из них была связана с индустриаль­ной эпохой, историю которой можно начать с промышленного переворо­та XVIII века и до 2-й мировой войны. Пик ее приходился на середину века XIX. Здесь происходило массовое вписание архаического субъект­ного слоя (индивида и паллиата) в совершенно иной образ жизни, свя­занный с машинным индустриальным производством. Вырывание тако­го субъекта из континуума бытия, соотнесенного с природной цикличностью, породило невыносимо страшные формы отчуждения. Навязывая человеку антропологически неприемлемые машинные ритмы, создавая крити­ческую оторванность субъекта от привычного партисипационного круга и при этом практически ничего не предлагая взамен, раннеиндустриаль-ная эпоха создавала критическое экзистенциальное напряжение.

Исходя из этих соображений мы решительно возражаем против сведения причин социальных конфликтов к материальным факторам. Есть основания утверждать, что субъект, вписанный в привычный, есте­ственный для себя круг партисипационных переживаний и обладаю­щий адекватными своей ментальности каналами трансцендирования, может терпеть практически любые формы и уровни со­циального угнетения. Жизненные стандарты при этом мо­гут соответствовать минимуму необходимого для физического выжива­ния. Человек начинает бунтовать не тогда, когда ему чего-то не хватает, а когда рушится картина мира и переживается специфическое состоя­ние космического сиротства. К четырем факторам отчуждения, опи­санным Марксом, следовало бы добавить еще один, покрывающий не только эти четыре, но и добавляющий самое главное — отчуждение экзистенциальное. Вот где причина всех революций и социальных конф­ликтов, сотрясавших Европу в XIX — первой половине XX века.

Экзистенциальное отчуждение в широком смысле является ключе­вой проблемой и для самой личности. В этом смысле XIX век, понимае­мый как эпоха “позитивизма”, также чрезвычайно показателен. По мере нарастающей автономизации личностного субъекта в логике общеэво­люционного процесса индивидуализации все более проясняются обрат­но пропорциональные отношения между названным субъектом и ме­тафизическим трансцендентным абсолютом. Абсолют, который для субъекта предшествующих эпох выступал неизменной путеводной звез­дой, бесконечной точкой экзистенциальных ориентиров и духовных уст­ремлений, в широком смысле соотносимый с идей Бога, стал как бы перетекать, перемещаться внутрь субъекта, сам в свою очередь все более иссякая и формализуясь.

В предельно обнаженном виде описанный процесс зафиксирован в философии Ницше. Внеположенные человеку метафизические ценнос­ти были ниспровергнуты и тут же как бы регенерированы, реконструи­рованы в синкретическом образе сверхчеловека. Сверхчеловек оказы­вается фигурой, восстанавливающей их на другом, внутреннем, поле. Небывалая до сего творческая и социальная свобода, обретенная лич­ностью в XX веке, широта снимаемого культурного опыта оборачивают­ся обезбоженностью ума, кризисом метафизических ценностей, духов­ной отчужденностью и в целом всем тем, что философия в дальнейшем назвала трагической заброшенностью человека в мир (не говоря уже о кризисе традиционной религиозности и первой волне философского пессимизма, а также начале закономерного в этой логике интереса к Востоку).

В этой связи мы хотели бы еще раз обратить внимание на чрезвы­чайно важное положение. Вся история показывает, что ключевые метаоппозиции имманентное—трансцендентное, сакральное—профаническое, дискретное—континуальное оказываются принципиально неснимаемыми, во всяком случае до тех пор, пока человек есть суще­ство культурное. Стоит их снять в каком-то одном слое семантического материала, как эти оппозиции тут же полагаются за его пределами. Иначе говоря, в культуре никогда не происходит полной десакрализации, окончательной трансценденции или тотальной дискретизации. За десакрализацией следует ресакрализация. Об этом с очевидной нагляд­ностью свидетельствует история самых последних лет. Предельно атомизованное смысловое поле, измельченное выше некоторой критической меры, начинает “само” собираться и оформляться в текучий континуум. А любые “окончательные” трансцендентные ценности неизбежно имманентизуются.

В этой же логике можно рассмотреть дальнейшую диалектику ге­незиса цивилизации личности. Кризисы европейского сознания, кото­рые всякий раз провозглашаются последними и неизменно сопровож­даются очередным ниспровержением и похоронами богов и всякий раз переживаются как достижение предельного уровня экзистенциальной отчужденности личности, тем не менее так или иначе разрешаются. Похоже, что европейское сознание в лице постмодернизма научилось относиться к этому со здоровой (?) иронией. Именно тогда, когда апокалиптические сценарии стали технически вероятными, сознание, похоже, начинает избавляться от истеричности. В послевоенном мире, меняю­щемся с калейдоскопической быстротой, действует множество перепле­тающихся между собой культурно-генетических факторов, подробный анализ которых потребовал бы специального исследования. Выделим некоторые проблемы, которые на наш взгляд можно включить в число основных.

1. Выработка подхода к определению параметров цивилизационного состояния, задаваемого факторами взаимодействия центробежных и центростремительных сил. Имеется в виду соотношение локалистско-пуантилистических и планетарно-синтетических тенденций.

2. Проблема кризиса либерально-буржуазной культурно-антропо­логической парадигмы и связанная с ней проблема диалога личности с иными субъектами культуры. Имеется в виду проектирование и осуще­ствление адекватных ситуации форм коммуникации и социальных тех­нологий.

3. Проблема культурно-исторических и геополитических особенностей предстоящего макроцивилизационного синтеза, основны­ми сторонами которого, по нашему мнению, будут выступать с одной стороны цивилизации европейского круга и с другой — цивилизации круга дальневосточного.

Ко всему этому следует добавить проблему выхода цивилизации личности и самого ее субъекта за рамки устойчивого качества, которое известно из истории и явлено нам сегодня. Наиболее ярким и зримым фактором, подготавливающим этот процесс, является так называемая экранная революция. Неосинкретические тенденции, явственно пред­ставленные в сегодняшней реальности, готовят почву для иного, нового качества и в этом отношении всегда указывают на скорое наступление радикальных скачковых изменений.

В этой связи продуктивно рассматривать информационный аспект историко-культурной эволюции. Появление письменности если не при­вело непосредственно к утверждению цивилизации, то тесно корреспон­дирует с ним. Алфавитное письмо связано со становлением цивилиза­ции паллиата. Книгопечатание неотделимо от утверждения личности как устойчиво воспроизводящегося исторического субъекта. Наконец, экранная революция свидетельствует о качественных изменениях в культурном универсуме и оформляет современный этап синтеза.

Опосредующие технологические структуры, носившие ранее так или иначе инструментальный характер, обретают постепенно субъектные формы, а этапы протекающей на наших глазах компьютерной револю­ции показывают это со всей очевидностью. Обрисовывать физическую картину грядущих процессов и, более того, пытаться изобразить портрет будущего субъекта — занятие неблагодарное и не вполне научное. Можно только предположить, что эти коллизии не обойдутся без социальных катаклизмов и будут связаны с утверждением новых принципов стра­тификации общества и существенной депопуляцией. Внимательный ана­лиз переходных эпох в развитии человечества, а также некоторой более широкой логики, подробное рассмотрение которой выходит за рамки настоящей работы, удерживают нас от ритуально оптимистических дек­лараций относительно перспектив дальнейшего развития. Как, впрочем, и от дежурной апокалиптики в духе посредственной журналистики. Перед человеком всегда вставали проблемы, казавшиеся неразрешимы­ми. Одно из ключевых условий их разрешения — адекватное понима­ние происходящего. Авторами настоящего исследования двигало стрем­ление хотя бы в каких-то аспектах выйти на этот новый уровень понимания.

1 Существует специальная научная проблема генезиса и развития европей­ской цивилизации. Исследуя эту проблематику, можно анализировать сложней­шую мозаику геополитических, социокультурных, информационных, этнических и иных факторов, сочетание которых обусловило в конечном счете уникальный феномен античности, как и не менее уникальное дальнейшее разворачивание наследующей античности христианской цивилизации Запада. Нам важно под­черкнуть, что за сцеплением множества факторов, обусловившим возникнове­ние на периферии Древнего Востока новой внутренне динамичной цивилизации, стоит императивность качественно более высокого уровня.

глава XII

Дата добавления: 2015-05-09