Введение 2 страница. Нам несвойственно игнорировать такие вопро­сы

Нам несвойственно игнорировать такие вопро­сы. Однако мы утверждаем здесь, что сами по се­бе эти вопросы не являются частью эмпиричес­кой'социологии. Собственно говоря, они относят­ся к методологии социальных наук, то есть, по определению, скорее к философии, чем к со­циологии, которая представляет объект нашего исследования. Подобно другим эмпирическим на­укам, создающим трудности для решения задач эпистемологического характера, социология зна­ния "дает пищу" для проблем подобного рода в вашем методологическом исследовании, кото­рые не могут быть. решены в рамках его собст­венной системы отсчета.

Поэтому мы исключаем из социологии знания эпистемологические и методологические про­блемы, которые волновали двух главных ее осно­воположников. Благодаря этому исключению мы отделяем себя и от шелеровского, и от мангеймовского понимания социологии знания, а также от тех, более поздних социологов знания (особенно неопозитивистской ориентации), кото­рые разделяли подобное понимание этой дисцип­лины. В нашей работе мы брали в скобки (т.е. не рассматривали) любые эпистемологические и методологические вопросы, касающиеся обос­нованности социологического анализа, как в са­мой социологии знания, так и в любой другой об­ласти. Мы рассматриваем социологию знания как часть эмпирической социологии. Конечно, цель настоящей работы имеет теоретический ха­рактер. Но наше теоретизирование относится к эмпирической дисциплине с ее конкретными проблемами, а не к философскому исследованию основ эмпирической дисциплины. Так что наше предприятие связано с социологической теорией, а не с методологией социологии. Лишь в одном разделе нашего исследования (который следует непосредственно за введением) мы выходим за пределы собственно социологической теории, но это сделано по причинам, имеющим мало об­щего с эпистемологией, что будет объяснено в свое время.

Мы должны заново определить задачу социо­логии знания и на эмпирическом уровне, то есть как теории, связанной с эмпирической социоло­гией. Как мы уже видели, на этом уровне социо­логию знания интересует интеллектуальная история, в смысле истории идей. Мы снова вынуж­дены подчеркнуть, что это в самом деле очень важный фокус социологического исследования. Более того, если эпистемологическо-методологические проблемы мы исключаем из социоло­гии знания, то историю идей считаем ее частью. Однако, по нашему мнению, проблема идей, включающая и специальную проблему идеоло­гии, составляет лишь часть проблематики социо­логии знания, причем далеко не главную.

Социология знания должна заниматься всем тем, что считается "знанием" в обществе. Как только это определено, становится ясно, что фо­кус внимания на интеллектуальной истории вы­бран неудачно, или, точнее, выбран неудачно, ес­ли он становится главным фокусом социологии знания. Теоретическое мышление, "идеи", Welt-anschauungen - это не то, что является самым важным в обществе. Хотя каждое общество со­держит эти феномены, они - лишь часть всего того, что считается "знанием". Лишь очень не­большая группа людей в обществе занята теоре­тизированием, производством "идей" и конструи­рованием Weltanschauungen. Но каждый в обще­стве тем или иным образом причастен к его "зна­нию". Иначе говоря, лишь немногие заняты тео­ретической интерпретацией мира, но каждый живет в том или ином мире, фокус внимания на теоретическом мышлении не только чрезвычай­но ограничивает социологию знания, он неудов­летворителен еще и потому, что даже эту часть существующего в обществе "знания" нельзя по­нять полностью, если она не помещена в рамки более общего анализа "знания".

Преувеличивать важность теоретического мышления в обществе и истории - естественная слабость теоретиков. И потому тем более необ­ходимо устранить это заблуждение интеллектуа­лов. Теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже ми­фологическими, не исчерпывают всего того, что является "реальным" для членов общества. И по­этому социология знания прежде всего должна заниматься тем, что люди "знают" как "реаль­ность" в их повседневной, не- или дотеоретической жизни. Иначе говоря, скорее повседневное знание, чем "идеи", должно быть главным фоку­сом социологии знания. Это именно то "знание", представляющее собой фабрику значений, без которого не может существовать ни одно об­щество.

Поэтому социология знания должна иметь де­ло с социальным конструированием реальности. Анализ теоретического выражения этой реаль­ности, безусловно, будет оставаться частью это­го предприятия, но не самой важной его частью. Должно быть понятно, что, несмотря на исклю­чение эпистемологическо-методологических проблем из сферы социологии знания, ее новое определение, которое мы здесь предлагаем, ока­зывается гораздо шире, чем то, которое давалось ей до сих пор, и что оно имеет далеко идущие по­следствия.

Возникает вопрос, в какой степени новое оп­ределение социологии знания в указанном выше смысле -допускает включение в ее рамки теоре­тические компоненты. Глубоким пониманием не­обходимости нового определения мы обязаны Альфреду Щюцу.

В своих работах Шюц - и как философ, и как социолог - обращался к изуче­нию структуры обыденного мышления в мире повседневной жизни. Хотя сам он не разрабаты­вал социологию знания, но ясно видел, на чем эта дисциплина должна сосредоточить свое внима­ние. "Все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкрет­но-исторического и социально-культурного жиз­ненного мира (Lebenswelt), в рамках которого они считаются само собой разумеющимися и со­циально признанными. Наряду с другими вещами их структура определяет социальное распределе­ние знания, его относительность и соответствие конкретному социальному окружению конкрет­ной группы в конкретной исторической ситуа­ции. Здесь находят свое основание проблемы ре­лятивизма, историцизма и так называемой со­циологии знания"²².

И снова процитируем Шюца. "Знание социаль­но распределяется, и механизм этого распределе­ния может быть предметом социологической дисциплины. Верно, что у нас есть так называе­мая социология знания. Однако за небольшими исключениями дисциплина, неправильно назван­ная, подходила к проблеме социального распре­деления знания лишь под углом идеологического обоснования истины в зависимости последней от социальных и особенно экономических условий, от социального контекста образования или от со­циальной роли человека знания. Не социологи, а экономисты и философы изучали некоторые из многих других теоретических аспектов этой про­блемы"²³.

Хотя мы и не будем уделять основное внима­ние социальному распределению знания, которое имел в виду Шюц, мы согласны с его критикой "неправильно названной дисциплины" и исходим из его концепции в своем понимании того, каким образом следует заново определить задачу соци­ологии знания. В последующих рассуждениях мы в значительной степени опираемся на Шюца;

в пролегоменах - в связи с обоснованием знания повседневной жизни, - да и в других важных ас­пектах нижеследующей аргументации мы во многом обязаны именно ему.

На наши антропологические предпосылки, из которых мы исходим, большое влияние оказал Маркс, особенно его ранние работы, Хельмут Плесснер, Арнольд Гелен и другие авторы.

Взгляды на природу социальной реальности во многом обусловлены влиянием Дюркгейма и французской социологической школы, хотя мы модифицировали дюркгеймовскую теорию об­щества за счет введения диалектической пер­спективы, характерной для Маркса, и подчерки­вая - в духе Вебера, - что структура социальной реальности конституируется субъективными значениями²⁴.

Наши социально-психологические предпосылки, особенно важные для анализа интернализации социальной реальности, в значи­тельной степени обусловлены влиянием Джорд­жа Герберта Мида и его последователей, пред­ставляющих школу так называемого символиче­ского интеракционизма в американской социоло­гии²⁵.

В примечаниях будет показано, как эти различные компоненты используются в нашем теоретическом построении. Вполне понятно, что, используя все эти теории и концепции, мы далеки от буквального следования (что попросту невозможно) первоначальным целям этих на­правлений социальной теории. Как мы уже отме­чали, наша цель - ни экзегетика, ни даже синтез ради синтеза. Мы отдаем себе отчет в том, что в ряде мест совершаем насилие над отдельными авторами, интегрируя их мышление в теоретиче­скую конструкцию, которую кто-то из них мог бы счесть совершенно чуждой для себя. В свое оправдание нам бы хотелось сказать, что сама по себе историческая признательность не есть науч­ная добродетель. Здесь можно было бы сослать­ся на некоторые высказывания Толкотта Парсонса (теория которого вызывает у нас большие сомнения, но интегративные интенции которого мы полностью разделяем). "Главная цель науч­ного исследования - не определять и не излагать все то, что эти авторы говорили или что они ду­мали по поводу предмета, о котором писали. Не следует относительно каждого положения их "теорий" все время спрашивать, логично ли то, что они говорили в свете нынешнего социологи­ческого и связанного с ним знания... Это исследо­вание в области социальной теории, а не теорий. Научный интерес состоит не в том, чтобы обна­ружить в работах этих ученых отдельные разроз­ненные утверждения, но единый массив система­тической теоретической аргументации" ²⁶.Действительно, наша цель состоит в "система­тической теоретической аргументации".Уже должно быть очевидно, что наше новое определение сферы и природы научного иссле­дования перемещает социологию знания с периферии социологической теории в самый ее центр. Мы можем заверить читателя, что у нас нет особой заинтересованйости в ярлыке "соци­ология знания". Скорее, мы пришли к социоло­гии знания благодаря нашему пониманию социо­логической теории, руководствуясь при этом своим методом в новом определении ее проблем и задач. Лучше всего можно описать путь, по ко­торому мы продвигались, сославшись на два наи­более важных, наиболее известных и наиболее влиятельных "порядка продвижения" для социо­логии.

Один сформулирован Дюркгеймом в "Прави­лах социологического метода", другой - Вебером в "Хозяйстве и Обществе'". Дюркгейм говорит нам: "Первое и наиболее фундаментальное прави­ло гласит: рассматривайте социальные факты как вещи"'¹'¹. А Вебер отмечает: "И для социоло­гии в ее нынешнем смысле, и для истории объект познания - это совокупность субъективных значе­ний дейстия"²⁸. Эти два положения не противоре­чат друг другу. Общество, действительно, облада­ет объективной фактичностью.

И общество, по сути дела, создается благодаря деятельности индивидов, имеющих субъективные значения, что, кстати, знал Дюркгейм, подобно тому, как Вебер знал о том, что общество представляет со­бой объективную фактичность. Именно двойст­венный характер общества в терминах объектив­ной фактичности и субъективных значений прида­ет ей характер "реальности sui generis", если ис­пользовать другой ключевой термин Дюркгейма. Тогда главный для социологической теории во­прос может быть поставлен следующим образом: каким' образом субъективные значения стано­вятся объективной фактичностью? Или, в терми­нах указанных выше теоретических позиций, -как возможно создание мира вещей (choses) в че­ловеческой деятельности (Handein). Иначе говоря, для правильного понимания "реальности sui gener­is" общества требуется исследование того, как эта реальность конструируется. Мы считаем, что та­кое исследование и представляет собой задачу со­циологии знания.

Глава I

Основы знания повседневной жизни1.

Реальность повседневной жизни

Так как целью данного исследования является социологический анализ реальности повседнев­ной жизни, точнее, знания, определяющего пове­дение в повседневной жизни, то нас не слишком интересует, каким образом эта реальность пред­ставляется интеллектуалам в различных теоре­тических перспективах. Прежде всего мы долж­ны обратиться к повседневной реальности в ее осмыслении рядовыми членами общества. Какое влияние оказывают на эту реальность повседнев­ной жизни теоретические построения интеллек­туалов и прочих распространителей идей - это предмет дальнейшего исследования. Так что, хо­тя наше предприятие и носит теоретический ха­рактер, оно связано с пониманием реальности, представляющей собой предмет эмпирической социологии, а именно: мира повседневной жизни.

Наша цель, конечно же, не в углублении в фи­лософию. Однако, чтобы понять реальность по­вседневной жизни, следует прояснить ее подлинный характер, прежде чем переходить собствен­но к социологическому анализу. Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъ­ективную значимость в качестве цельного мира. Будучи социологами, мы делаем эту реальность объектом своего анализа. В рамках эмпиричес­кой социологии можно принять эту реальность как данность, а определенные ее феномены - как факты без дальнейшего исследования оснований этой реальности, которое представляет собой философскую задачу. Однако, учитывая цель настоящего исследования, мы не можем совсем обойти философскую проблему. Рядовые члены общества в их субъективно осмысленном ' поведении не только считают мир повседневной жизни само собой разумеющейся реальностью. Это мир, создающийся в их мыслях и действиях, который переживается ими в качестве реально­го. Поэтому, прежде чем обратиться к нашей главной задаче, мы должны попытаться прояс­нить основания знания обыденной жизни, а именно объективации субъективных процес­сов (и смыслов), с помощью которых конструи­руется интерсубъективный повседневный мир. Для главной цели нашего исследования - это предварительная задача, и мы можем сделать лишь набросок, в основных чертах изображаю­щий то, что мы считаем адекватным решением философской проблемы, поспешим добавить — адекватным лишь в том смысле, что оно может служить отправным пунктом социологического анализа. Поэтому последующие рассуждения но­сят характер философских пролегомен, предшествующих социологическому анализу. Метод, который мы считаем наиболее соответствую­щим прояснению оснований знания в повседнев­ной жизни - феноменологический анализ, чисто описательный метод, и как таковой - "эмпириче­ский", а не "научный", насколько мы понимаем Природу эмпирических наук.

Феноменологический анализ повседневной жизни, или, скорее, даже ее субъективного вос­приятия, воздерживается от причинных и генети­ческих гипотез так же, как и от утверждений от­носительно онтологического статуса анализиру­емых феноменов. Важно это помнить. Обыден­ное сознание содержит много до- и квазинаучных интерпретаций повседневной жизни, которые считаются само собой разумеющимися. Поэтому при описании повседневной реальности прежде всего следует обратиться именно к этим интер­претациям, учитывая их само собой разумею­щийся характер, хотя и в рамках феноменологи­ческих скобок. Сознание всегда интенционально. Оно всегда направлено на объекты или предполагает их. Мы никогда не сможем постичь некий мнимый субст­рат сознания как таковой, но лишь сознание че­го-то или кого-то, независимо от того, восприни­мается ли объект сознания как элемент внешне­го физического мира или внутренней субъектив­ной реальности. Смотрю ли я (первое лицо един­ственного числа употребляется здесь и далее для указания на обыденное сознание индивида в по­вседневной жизни) на панораму Нью-Йорка, или ощущаю внутреннюю тревогу, процессы, проис­ходящие в сознании, интенциональны в обоих случаях. Нет необходимости объяснять, что со­знание того, кто обозревает панораму Нью-Йор­ка отличается от осознания тревоги. Детальный феноменологический анализ помогает вскрыть различные пласты жизненного опыта и различ­ные смысловые структуры, содержащиеся, ска­жем, в том, что вас укусила собака, в воспомина­нии о том, что вас укусила собака, в страхе перед „ всеми собаками и т.д. Нас интересует здесь об­щий интенциональный характер любого созна­ния. Различные объекты представляются созна­нию как составляющие элементы разных сфер реальности. Я признаю, что люди, с которыми я сталкиваюсь в повседневной жизни, имеют отно­шение к реальности и сильно отличаются от бес­плотных образов моих сновидений. Две системы объектов вызывают в моем сознании совершен­но различное напряжение, и мое внимание к ним - вовсе не одинаково. Это значит, что мое сознание способно перемещаться в различных сферах реальности. Иначе говоря, я осознаю мир состоящим из множества реальностей. По мере перемещения из одной реальности в другую я воспринимаю этот переход как своего рода шок, который вызван переключением внимания в свя­зи с этим переходом. Лучше всего это иллюстри­руется тем состоянием, которое испытывает че­ловек, просыпаясь. Среди множества реальностей существует од­на, представляющая собой реальность par exellence. Это - реальность повседневной жизни. Ее привилегированное положение дает ей право на­зываться высшей реальностью. Напряженность сознания наиболее высока в повседневной жизни, т.е. последняя накладывается на сознание наибо­лее сильно, настоятельно и глубоко. Невозмож­но не заметить и трудно ослабить ее властное присутствие. Следовательно, она вынуждает ме­ня быть к ней предельно внимательным. Я вос­принимаю повседневную жизнь в состоянии бодрствования. Это бодрствующее состояние су­ществования в реальности повседневной жизни и ее восприятие принимается мной как нормаль­ное и самоочевидное, то есть составляет мою ес­тественную установку.

Я полагаю реальность повседневной жизни как упорядоченную реальность. Ее феномены уже систематизированы в образцах, которые ка­жутся независимыми от моего понимания и кото­рые налагаются на него. Реальность повседнев­ной жизни оказывается уже объективированной, т.е. конституированной порядком объектов, ко­торые были обозначены как объекты до моего появления на сцене. Язык, используемый в повседневной жизни, постоянно предоставляет мне необходимые объективации и устанавливает по­рядок, в рамках которого приобретают смысл и значение и эти объективации, и сама повсед­невная жизнь. Я живу в географически определенном мес­те; я пользуюсь инструментами - от консервно­го ножа до спортивных автомобилей, - которые указаны в техническом словаре моего общест­ва; я живу в переплетении человеческих взаи­мосвязей - от моего шахматного клуба до Со­единенных Штатов Америки, - которые тоже упорядочены посредством словаря. Таким образом, язык отмечает координаты моей жизни в обществе и наполняет эту жизнь значимыми объектами. Реальность повседневной жизни организуется вокруг "здесь" моего тела и "сейчас" моего на­стоящего времени. Это "здесь-и-сейчас" - фокус моего внимания к реальности повседневной жиз­ни. В том, как это "здесь-и-сейчас" дано мне в по­вседневной жизни, заключается realissimum мое­го сознания. Реальность повседневной жизни, од­нако, не исчерпывается этим непосредственным присутствием, но охватывает и те феномены, ко­торые не даны "здесь-и-сейчас".

Это означает, что я воспринимаю повседневную жизнь в зави­симости от степени пространственной и времен­ной приближенности или удаленности. Ближай­шей ко мне является та зона повседневной жизни, которая непосредственно доступна моей физиче­ской манипуляции. Эта зона включает мир, нахо­дящийся в пределах моей досягаемости, мир, в котором я действую так, чтобы видоизменить его реальность, или мир, в котором я работаю. В этом мире труда мое сознание руководствуется прагматическим мотивом, т.е. мое внимание к этому миру определяется главным образом тем, что я делаю, делал или собираюсь делать в нем. Так что это мой мир par exellence.

Конечно, я знаю< что реальность повседневной жизни со­держит и другие зоны, не столь доступные моему пониманию. Но либо у меня нет прагматического интереса в этих зонах, либо мой интерес не явля­ется непосредственным, поскольку потенциально они могут быть для меня зонами манипуляции. Обычно мой интерес в этих отдаленных зонах менее интенсивен и, конечно, не столь настояте­лен. Я очень заинтересован в ряде объектов, во­влеченных в мою повседневную работу, - ска­жем, в мире гаража, если я механик. Меня инте­ресует, хотя и непрямо, то, что происходит в на­учно-исследовательских лабораториях автомо­бильной промышленности Детройта. Маловеро­ятно, что когда-нибудь мне доведется побывать в одной из таких лабораторий, но работа, проде­ланная там, в конечном счете будет влиять на мою повседневную жизнь. Меня может интересо­вать, что происходит на мысе Кеннеди или где-то еще, но это интерес - частное дело, скорее выбор досуга, чем настоятельная необходимость по­вседневной жизни.

Реальность повседневной жизни представляет­ся мне как интерсубъективный мир, который я разделяю с другими людьми. Именно благодаря интерсубъективности повседневная жизнь резко отличается от других осознаваемых мной реаль­ностей. Я один в мире снов, но я знаю, что мир повседневной жизни столь же реален для других, как и для меня. Действительно, в повседневной жизни я не могу существовать без постоянного взаимодействия и общения с другими людьми. Я знаю, что моя естественная установка по отно­шению к этому миру соответствует естественной установке других людей, что они тоже понимают объективации, с помощью которых этот мир упорядочен, и в свою очередь также организует этот мир вокруг "здесь-и-сейчас", их бытия, и имеют свои проекты действий в нем. Конечно, я знаю и то, что у других людей есть своя пер­спектива на наш общий мир, не тождественная моей. Мое "здесь" - это их "там". Мое/"сейчас" не полностью совпадает с их. Мои проекты не только отличаются, но могут даже противоре­чить их проектам. В то же время я знаю, что жи­ву с ними в общем мире. Но важнее всего то, что я знаю, что существует постоянное соответствие между моими значениями и их значениями в этом мире, что у нас есть общее понимание этой ре­альности. Естественная установка именно поэто­му и является установкой повседневного созна­ния, что связана с миром, общим для многих лю­дей. Повседневное знание - это знание, которое я разделяю с другими людьми в привычной само­очевидной обыденности повседневной жизни.

Реальность повседневной жизни в качестве ре­альности имеет само собой разумеющийся харак­тер. Она не требует никакой дополнительной проверки сверх того, что она просто существует. ',, Она существует как самоочевидная и непреодо­лимая фактичность. Я знаю, что она реальна. Хо­тя у меня и могут возникнуть сомнения в ее ре­альности, я должен воздержаться от них, по­скольку живу повседневной жизнью согласно за­веденному порядку. Такое воздержание от сомне­ний настолько устойчиво, что, для того чтобы от-казаться от него, как мне того хотелось бы, ска­жем, в процессе теоретического или религиозно­го размышления, я должен совершить резкий скачок.

Мир повседневной жизни декларирует себя, и если я хочу бросить вызов этой деклара­ции, то должен приложить немало усилий. Пере­ход ученого или философа от естественной к те­оретической установке хорошо иллюстрирует этот момент. Однако не все аспекты этой реальности в равной степени непроблематичны. По­вседневна жизнь разделена на сектора, одни из которых воспринимаются привычно, а в других я сталкиваюсь с проблемами того или иного рода.

Предположим, я - автомеханик, хорошо осведом­ленный относительно автомобилей американ­ских марок. Все, что связано с ними, — это обыч­ный непроблематичный аспект моей повседнев­ной жизни. Но однажды в гараже появляется тот, кто просит починить меня "фольксваген". И те­перь я вынужденно вовлечен в проблематичный мир машин иностранных марок. Я могу делать это из профессионального любопытства или по­тому, что вынужден, но в любом случае теперь я сталкиваюсь с проблемами, которые еще не ста­ли для меня привычными. В то же время, я, ко­нечно, не покидаю реальность повседневной жиз­ни. В сущности, она становится богаче, посколь­ку в ней появляются знания и умения, необходи­мые для ремонта машин иностранных марок.

Реальность повседневной жизни включает оба вида секторов, поскольку то, что оказывается проблемой в одной реальности, не является тако­вой в других (например, в реальности теоретиче­ской физики или в реальности ночных кошма­ров). Так как привычный порядок повседневной жизни не прерывается, то и воспринимается как непроблематичный.

Но даже непроблематичные сектора повсед­невной реальности являются таковыми лишь до тех пор, пока нет свидетельств об обратном, т.е. до тех пор, пока с возникновением проблемы не прерывается их последовательное функциони­рование. Когда это происходит, реальность по-вседневной жизни стремится интегрировать проблематичный сектор в тот, который уже непро­блематичен. Повседневное знание содержит мно­жество рекомендаций по поводу туго, как это следует делать. Например, люди, с/которыми я работаю, непроблематичны для меня, пока они делают что-то знакомое, само собой разумеюще­еся, скажем, печатают на машинке за соседними столами в моей конторе. Они становятся пробле­матичными, если прерывают этот привычный порядок, например, собираясь в углу и говоря ше­потом. Так как я должен понять смысл этих нео­бычных действий, у меня есть несколько возмож­ных вариантов решения этой проблемы и реинтеграции моего повседневного знания в непро­блематичный привычный ход повседневной жиз­ни: они могут советоваться по поводу того, как починить сломанную машинку, или, возможно, у одного из них есть какие-то срочные распоря­жения шефа и т.д. С другой стороны, я могу об­наружить, что они обсуждают проведение забас­товки, что выходит за пределы моего опыта, но еще находится в рамках тех проблем, с кото­рыми связано мое повседневное знание. Для по­вседневного знания обнаружение этого факта выступает скорее в качестве проблемы, чем про­сто реинтеграции в непроблематичный сектор повседневной жизни. Однако, если я прихожу к выводу, что мои коллеги коллективно помеша­лись, тогда эта проблема предстает совершенно в ином свете. Теперь я сталкиваюсь с проблемой, которая выходит, за пределы реальности повсед­невной жизни и свидетельствует об абсолютно другой реальности.

Действительно, вывод о том,, что мои коллеги сошли с ума, ipso facto означает, что они попали в мир, больше не являющийся нашим общим ми­ром повседневной жизни.

По сравнению с реальностью повседневной жизни другие реальности оказываются конечны­ми областями значений, анклавами в рамках выс­шей реальности, отмеченными характерными значениями и способами восприятия. Высшая ре­альность окружает их со всех сторон, и сознание всегда возвращается к высшей реальности как из экскурсии. Это становится понятнее на уже при­водившихся примерах реальности сновидений или теоретического мышления. Аналогичны "пере­ключения" с мира повседневной жизни на мир иг­ры, как играющих детей, так и взрослых. Блестя­щая иллюстрация такой игры - театр. Переход из одной реальности в другую отмечен тем, что под­нимается и опускается занавес. Когда занавес поднимается, зритель "переносится" в другой мир со своими собственными значениями и устройст­вом, не имеющими ничего или, напротив, много общего с устройством повседневной жизни. Когда занавес опускается, зритель "возвращается к ре­альности", вернее, к высшей реальности повсед­невной жизни, по сравнению с которой реаль­ность, представленная на сцене, теперь кажется незначительной и эфемерной, сколь бы живым ни было представление несколько минут назад. Эстетический и религиозный опыт богат такого рода переходами, поскольку искусство и религия создают конечные области значений.

Все конечные области значений характеризу­ются переключением на них внимания с реальности повседневной жизни. Хотя, конечно, Переклю­чения внимания случаются и в рамках повседнев­ной жизни, но переключение внимания на конеч­ную область значений - гораздо глубже и основа­тельнее. Происходит радикальное изменение на­пряженности сознания. В контексте религиозного опыта его называли просто "скачком". Впрочем, нужно подчеркнуть, что реальность повседневной жизни сохраняет свой верховный статус даже и в случае таких "скачков". Если не что-то иное, то язык убеждает нас в этом. Обычный язык, объективирующий мой опыт, укоренен в повсед­невной жизни и сохраняет с ней связь, даже если я пользуюсь языком для интерпретации опыта в ко­нечных областях значений. Поэтому обычно я "искажаю" реальность последних, как только на­чинаю пользоваться языком для их интерпрета­ции, т.е. я "перевожу" неповседневный опыт в высшую реальность повседневной жизни. Это хорошо видно на примере сновидений, а также ха­рактерно для тех, кто пытается описать теорети­ческий, эстетический и религиозный миры значе­ний. Физик-теоретик говорит нам, что его кон­цепция пространства невыразима на разговорном языке, так же, как артист говорит то же самое о смысле его произведений, а мистик - о встрече с божественным. Однако все они - сновидец, фи­зик, артист и мистик — живут также и в реальнос­ти повседневной жизни. Одной из важнейших про­блем для них оказывается то, как интерпретиро­вать сосуществование этой реальности с другими, вкрапленными в нее реальностями.

Мир повседневной жизни имеет пространст­венную и временную структуры.

Пространственная структура здесь нас мало интересует. Доста­точно сказать лишь то, что она имеет социальное измерение, благодаря тому факту, что зона моих манипуляций пересекается с зоной манипуляций других людей.

Гораздо важнее для нашей цели временная структура. Темпоральность - это свойство, присущее со­знанию. Поток сознания всегда упорядочен во времени. Можно различать разные уровни темпоральности, поскольку она характерна для лю­бого субъекта. Каждый индивид ощущает внут­реннее течение времени, которое основано на психологических ритмах организма, хотя и не тождественных ему. Для того чтобы детально проанализировать уровни интерсубъективной темпоральности, следовало бы значительно рас­ширить рамки данных пролегомен.

Дата добавления: 2015-05-26