Ф. Ницше, традиции и постмодернистский вызов

[370] В завершившемся столетии обращение к философии Ницше было столь частым и многообразным, что это может считаться одной из наиболее характерных его черт. Не может не удивлять «приспосабливаемость» этого учения к различным философским, идеологическим и политическим веяниям эпохи. Почти всегда образ философа и результаты его творчества использовались как орудие разрушения или преодоления какой-либо культурно-исторической традиции.

Как известно, fin de siècle определяется рядом западных мыслителей как эпоха постмодернизма, об основных признаках которой вот уже три десятилетия спорят мэтры движения, присвоившего себе то же название. При различии мнений, однако, почти единодушно подчеркивается тотальный разрыв с традициями классического, рационального философствования и его языкового воплощения. В этом отношении лишь немногие философы прошлого удостоились права считаться предшественниками постмодерна. Среди таковых одним из первых называется Ницше.

В самом деле, внешне агрессивно-критическое отношение Ницше к классическому философствованию (то есть к «традиции») хорошо известно хотя бы по таким работам, как «По ту сторону добра и зла» или «Сумерки идолов», где Ницше подчеркивает фикционализм философов, опирающихся на принципы рационального мышления и логики (например, на закон тождества, лежащий в основе фикции постоянных объектов, что играет важную роль в приспособлении и выживании слабого, но «хитрого» типа людей). Такой важный регулятив познания, как истина, в контексте ницшеанского перспективизма рассматривается в качестве полезного заблуждения. [371] В этом смысле и сам перспективизм, и критика рационального мышления не могут не восприниматься постмодернистскими авторами как родственные им по направленности и умонастроению. С этим связано и активное усвоение и использование идей Ницше разными представителями постмодерна, такими как М. Фуко, Ж. Делёз, Ж. Деррида, П. де Ман и др.[513]

Нам, однако, представляется, что взаимоотношение Ницше и «традиции» оказывается сложнее, нежели это представлено в постмодернистском контексте. Для иллюстрации этой мысли используем одно из различений, встречающихся в поздней философии Л. Витгенштейна. Речь идет о различении так называемых глубинной и поверхностной грамматик[514]. Под последней имеются в виду не только «поверхностные» правила лингвистического синтаксиса, но и лежащие «на глубине» структуры логического синтаксиса и семантики (акцент на исследовании которых делали предшественники Витгенштейна — Г. Фреге и Б. Рассел). Парадоксальность указанного различения заключается в том, что «глубинным» (то есть в данном случае самым важным и основополагающим) он считает лежащие на поверхности способы употребления слов и словосочетаний, взаимопереплетения лингвистической и нелингвистической практик как «форм жизни». Речь, разумеется, идет о знаменитых «языковых играх». От философа-неметафизика требуется большая проницательность и внимание к деталям, чтобы усматривать и различать «глубинное», лежащее на поверхности.

[372] Применительно к Ницше данную мысль можно интерпретировать следующим образом. Выдвинем рискованную гипотезу, что ницшевский мир становления, противопоставляемый миру бытия философов-метафизиков, есть «поверхностный» мир здравого смысла, всегда представляющий ту или иную перспективу. Этот мир одновременно един и многообразен, за ним нет ничего скрытого и универсального, как полагают метафизики. В этом плане Ницше действительно порывает с традицией субстанциализации мира. Но означает ли это, что он порывает с классической европейской традицией философского мышления? Думается, что нет, поскольку принципы рационального мышления, усвоенные с традицией, здесь работают именно для показа вечно становящегося и единственного мира здравого смысла.

Ведь все то, о чем пишет Ницше, — это не что иное, как рассказ о том, как Западная Европа пришла к тому нежелательному состоянию, которое он наблюдал в течение всей своей жизни. Он искал ответа на вопрос, почему из всего комплекса исторических факторов самыми значимыми для западной цивилизации оказались метафизическая философия, религия и мораль. В связи с этим он во многих фрагментах книг «По ту сторону добра и зла» и «Сумерки идолов» критикует то, что теперь принято называть эссенциализмом и бинаризмом, а именно: противопоставление субъекта и объекта, разума и природы, сознания и реальности, языка и значения, концептуальной схемы и содержания схемы, означающего и означаемого. Ницше уверен, что все эти дистинкции суть продукты обыденного языка. Собственно, обыденный язык выполняет функцию законодателя нашей мыслительной деятельности, не только устанавливая дихотомию разум/мир, но и навязывая свои метафоры в качестве единственного средства адекватного представления о мире. В рамках данного представления «видимый мир» оказывается неистинным, а мир умопостигаемый – единственно истинным. Ницше указывает на отсутствие четких границ между «языком», «сознанием», «концептуальной схемой», «означающим», с одной стороны, и «миром», «объектом», «содержанием» и «обозначаемым» предметом — с другой. В связи с этим «подноготная» всей философии определяется Ницше как инстинкт, а если брать [373] шире, то как воля к власти — универсальный космический принцип.

Предшествующей философии, как считал Ницше, оказался чуждым подлинный историзм, философы как бы скрыли идею становления, поддавшись «египетскому духу». И к чему они пришли? К разрушению идеалов, к идее смерти Бога, к нигилизму. Но все это не являлось симптомами полного отсутствия ценностей как таковых. Это означало лишь, что западная цивилизация не способна представить себе иные ценности, кроме утраченных. Поэтому беспокойный и задиристый ум Ницше направлен на динамику, борьбу, дионисийский порыв, требующие для своего описания наиболее сложных средств из арсенала классического мышления.

К этим средствам мы бы отнесли (1) принципы кантовской эпистемологии, особенно те, которые указывают на пути преобразования опыта, концептуализации чувственного многообразия[515]. По сути дела, у Ницше — это пути приближения к миру становления, миру здравого смысла, мира явлений, включающего и волевые «силовые поля». (2) От Канта через В. Гумбольдта Ницше шел к герменевтике языка. Его лингвистические и семантические идеи предполагают в основе некоторые установки классического философствования. «Язык и мир становления» — тема, предвосхищающая соответствующие взгляды позднего Витгенштейна, но явно чуждая ранневитгенштейновскому подходу к языку, подверженному влиянию той метафизики бытия, которая для Ницше изначально представлялась неприемлемой.

У позднего Ницше, прошедшего в своем творчестве довольно извилистый путь, мы имеем дело со своего рода филологической (в том расширительном значении, которое придает философ филологии, то есть не в строго дисциплинарном смысле) версией кантовского трансцендентализма. «Жизнь» («становление») представляет собой у Ницше реальность [374] «в себе», своеобразный аналог кантовской Вещи. Она не может быть познана, но может и даже должна быть мыслима. Воля к власти играет роль трансцендентального субъекта, но не субъекта познания, как у Канта, а субъекта языковой деятельности. Одновременно с конституированием языка как системы категорий (грамматики, риторики и других дисциплин) — что Ницше называет «вымыслом» (Dichtungen) — воля к власти является и как сам текст, становится феноменом, иначе — миром. В качестве мира воля к власти дает нам не вещи, а текст, в качестве познания – не «объяснение», а «толкование», «интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться»[516]. Схема же, аналогичная по своей функции кантовской трансцендентальной схеме чистого рассудка, задается языком.

Подобно тому как у Канта трансцендентальный субъект – носитель категорий и априорных форм созерцания — навязывает синтетическое единство наличному многообразию чувственности, так и воля к власти как субъект языка вкладывает смысл в данное («X вещей»), делая необходимым читать это данное как текст, который нужно интерпретировать. «Бессмыслица»[517] для ницшевской филологии — это то же, что антиномии и паралогизмы для кантовского диалектического разума. Они появляются вследствие трансцендентальной ошибки (иллюзии), и наличие их означает злоупотребление (Missbrauch) правилами познания (интерпретации), попытку выхода за пределы опыта (текста). То, что Кант называет «трансцендентальной диалектикой», у Ницше названо «мифологией»: «...Если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков [diese Zeichen-Welt] как „само в себе”, то поступаем снова так, как поступали всегда, а именно: мифологически» [518].

В качестве «филологического» у Ницше фигурирует закон, являющийся для Канта теоретико-познавательным: «...Знание относится только к явлениям, а вещь в себе остается непознанной нами, хотя она сама по себе и действительна», и «мы [375] a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»[519]. В ницшевском же «филологическом» модусе мы оказываемся тем, что вносим в мир: мир есть наша интерпретация, и мы сами суть наша интерпретация. Вне нас, как бы хочет сказать Ницше, нет никакой подлежащей познанию реальности «в себе». Когда мы хотим увидеть ее «в себе», мы совершаем филологическую ошибку par exellence, так как перестаем различать свою собственную интерпретацию и наличный текст. Текст (мир), о котором идет речь, имеет, тем не менее, свою определенную материальную реальность, которая нуждается в подходящих методах измерения и истолкования. Упуская это из виду, подчеркивает немецкий философ, мы впадаем в моральный идеализм и метафизику, суть которых — «недостаток филологии».

Филология как то, из чего исходят категории интерпретации текста, и есть, таким образом, трансцендентальное измерение учения Ницше о «жизни» как воле к власти. «Искусство читать» озаглавил Ницше свой афоризм об историческом значении филологической работы для концептуализации познавательного процесса: «Проводимое в течение столетий корпорацией (филологов) восстановление и прояснение текстов, наряду с их объяснением, позволило в конце концов найти правильные методы;...найти эти методы было настоящим делом, которое не следует недооценивать! Вся наука приобрела непрерывность лишь благодаря тому, что достигло совершенства искусство правильно читать, то есть филология»[520]. И до тех пор, пока наука не претендует на окончательное объяснение всего существующего, а создает весьма подвижные «фикции» (интерпретации) и достаточно легко расстается с теми, что утратили силу, она из всех видов духовной деятельности наиболее удачно решает как творческие, так и прагматические задачи, стоящие перед людьми. В этом смысле Ницше скорее интересует форма и творческий потенциал науки, чем ее конкретное содержание. Характерно, однако, что философ отказывается видеть в науке орудие добывания истины, инструмент познания в собственном смысле [376] слова. Все ее «факты» и «законы» представляют собой переложение, перевод на формализованный язык некоторого первичного содержания, заключенного в «древнейшей мифологии»[521]. Как раз в выявлении «скверных уловок толкования» и видит Ницше смысл своей критики прежних высших ценностей, каких бы сфер они ни касались. „Закономерность в природе”, о которой вы, физики, говорите с такой гордостью, — замечает Ницше, — существует только благодаря вашему толкованию и плохой „филологии”, — она не сущность дела, не „текст”, а скорее лишь наивно-гуманитарная поправка и искажение смысла»[522]. Ницше утверждает, что «закономерности в природе» можно дать совсем иное толкование, например такое, которое «откроет, до какой степени окончательна и безусловна присущая всему „воля к власти", так что почти каждое слово и даже слово „тирания” в конце концов покажется непригодным или же ослабляющей и смягчающей метафорой»[523].

Рассматривая волю к власти как «кажущуюся реальность», постижимую только в качестве знаково оформленного текста, «правильное», «истинное» или «буквальное» прочтение которого невозможно, Ницше, в противоположность Шопенгауэру, все же не считает, что от такой обманчивой реальности надо бежать. Подобно тому как Кант различает явления (феномены) и видимость, а также считает онтологически реальными первые, так и Ницше различает волю к власти как текст (феномен), с одной стороны, и просто видимость, обман, то, что как бы притолковывается к тексту, с другой. В качестве такого широко распространенного обмана Ницше называет, в частности, мораль и утверждает, что «нет моральных феноменов, есть только моральные истолкования феноменов»[524]. Кроме морали «ошибочными толкованиями» у него называются практически все известные формы духовной культуры: наука, религия, спекулятивная философия[525]. Однако [377] в принципе он допускает, что интерпретация совсем не обязательно должна быть скверной, обманчивой и иллюзорной, а знание — пустым и бессодержательным. Ницше пишет: «Что ценность мира лежит в нашей интерпретации (— что, может быть, где-нибудь возможны еще и другие интерпретации, кроме человеческих —), что существовавшие до сих пор интерпретации суть перспективные оценки, с помощью которых мы поддерживаем себя в жизни, то есть в воле к власти, в росте власти, что каждое возвышение человека влечет за собой преодоление более узких толкований, что всякое достигнутое усиление и расширение власти создает новые перспективы и позволяет верить в новые горизонты – эти мысли проходят через все мои сочинения»[526]. И хотя интерпретация всегда есть только интерпретация, текст воли к власти именно в интерпретации и как интерпретация становится реальным. То есть подобно тому, как это имеет место в философии Канта, для которого феномен есть явление, а не вещь в себе, однако феноменом он оказывается не сам по себе, а будучи феноменом вещи в себе.

Надо заметить, однако, что филологический трансцендентализм Ницше предполагает иное отношение человека к познанию, нежели трансцендентализм Канта: не познание опыта, а творческое использование возможностей интерпретации. В чем конкретно это должно проявляться, Ницше детально не разъясняет. Вероятно, он предполагал в качестве необходимого шага перейти от интерпретации-размышления к интерпретации-действию[527]. И опять напрашивается аналогия [378] с Кантом. Практический разум в его философии, в отличие от теоретического, «имеет дело не с предметами с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы...»[528]. Весьма схожую мысль выражает и Ницше: «Есть еще высшая степень полагания цели и формирования соответственно ей фактического: то есть толкование посредством дела, а не просто преобразование понятий»[529]. Это весьма обширная тема для отдельного разговора. Тут возможны как эстетические, так и весьма далекие от них политические экспликации.

В завершении же данного изложения философско-лингвистического аспекта творчества Ницше следует согласиться с самооценкой философа как человека «несвоевременного», пишущего лишь «прелюдию к философии будущего». То, что осталось практически незамеченным в его время, в действительности предвосхищало многие из важнейших тем и подходов, развиваемых философией XX века. Так, ницшевский филологический трансцендентализм может служить как бы иллюстрацией положения, высказанного гораздо позднее Ф. Маутнером: Кант правильно поставил вопрос о критике разума, однако, не понял, что разум — это и есть язык. Разнообразные исследования в рамках аналитической, в частности лингвистической, философии подтверждают плодотворность данной мысли.

Таким образом, проблема «Ницше и традиция» в сущности оказывается более сложной, чем это представляется некоторым посмодернистским авторам. У постмодернистов нет понимания телоса (цели) европейской культуры, культурно-исторического единства Европы, основанного на традиции европейского рационализма. Они пытаются ее разрушить. Ницше в известном смысле конструктивная (а не только разрушительная) фигура европейского философствования. Говоря о традиции европейского философствования, конечно же, нельзя не вспомнить, что великим европейцем, мечтавшем о всеобщем мире, был И. Кант, хотя он и редко выезжал из своего родного Кенигсберга.

[379] Можно провести еще одно сравнение с философом, который в своих поздних работах сознательно стремился восстановить в XX веке уходящую корнями еще в Древнюю Грецию и забытую в послегегелевской философии традицию европейской культуры – Э.Гуссерлем. Причину кризиса европейского человечества он видел в забвении традиции рационализма, в его технизации по сравнению с изначальным гуманистическим пафосом этой традиции. Предвосхищая его интенции, Ницше очень много и подробно изучал культуру Древней Греции и, подобно Гуссерлю, пытался обнаружить забытые и утраченные современным ему обществом скрепы, обеспечивающие общий горизонт и единство культуры европейских народов. Все сказанное показывает уникальность и самостоятельность мыслителей типа Ф. Ницше, невозможность и искусственность подгонки их идей под те или иные преобладающие в определенный период (как, например, нынешний постмодернизм) тенденции интеллектуального и общественного развития.

Фолькер Герхардт

Дата добавления: 2015-05-29