Методологические проблемы выведения общественного времени 1 страница

Метод – форма самодвижения самого содержания

Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ

Всеобъемлющее и логическое последовательное построение множественности возможно только

по выяснению содержания этих идей

В.Н. МУРАВЬЕВ

Сущность общественного времени вместе с феноменами «основание» и «становление», доныне употребляется филосо­фией «вслепую» – в публикациях встречаются констатации об «основании вещей», о том, что «все имеет свое становление», объявляются тематические вопросы о существовании «общественного времени», но что такое «основание», «ста­новление» и «общественное время» не объясняется. С фунда­ментальными категориями подобная ситуация повторяется и в других науках. Например, математики оперируют натураль­ными, дробными, положительными и отрицательными чис­лами, но не объясняют природу самого числа. То же самое происходит и с толкованием бесконечности. Поскольку природа общественного времени сегодня пребывает в плену позитивистской гносеологии, а его качество подчинено мате­матическому пониманию числа, то и бесконечность объяс­няется с позиций математической метафизики. В таком случае возвышенное качество вечности подменяется фор­мально-логической интерпретацией бесконечности.

Однако бесконечность – не количественное, а качест­вен­ное явление – она не является величиной и поэтому не может быть ни «малой», ни «большой» и, соответственно, «беско­нечно малые величины» и «бесконечно большие величины» – это условные понятия в интегрально-дифферен­циальных математических исчислениях, которые не раскрывают природу бесконечности. Будучи целесообраз­ными в матема­тике, понятия «бесконечно больших» и «беско­нечно малых» величин раскрывают границы взаимоперехода «нечто» и «ничто», которыми Лейбниц (а раннее – Кузанский, Бруно) определял соотношение реального предмета и неопре­делен­ности субстанции в их бесконечном взаимопревра­щении. Таким образом, условное в количественном выра­жении понятие беско­нечности в математике оправдано пра­вильностью резуль­татов. Ведь несмотря на то, что при исчислении бесконечных величин допускается определенная (явная) неточность, результат все же получается не приблизи­тельный, а вполне точный. Как обосно­вывал Гегель, беско­нечность в этом случае выводится из других оснований и не выводится из «ясности предмета». Акцентуация внимания на этих противо­речиях математики в толковании бесконечности принципиально важна для выявления методо­логии теорети­ческого выведения и прак­тического распредмечи­вания при­роды общественного времени, на которое продолжает распро­страняться недиалекти­ческое понимание количества, в кото­ром таким же недиалек­тическим способом зряшно отри­цается качество его (общественного времени) особой субстанции.

Естественные науки отождествляют «конкретное» и «эмпирическое». Однако «конкретное» – это единство много­образного и предстает познанием определенного явления в совокупности фундаментальных связей с другими сущест­венными явлениями в траектории их развития по всеобщему типу. Именно поэтому эмпирическое предшествует аб­страктному, а конкретное возможно только после аб­страктного – конкретное является тем результатом по­знания, которое возможно после сложного пути пости­жения и абстрактного (понятийного) формулирования зако­нов развития объективного мира и присвоения их в качестве законов мышления и практического преобразования его уже как мира человеческой истории. Для понимания этих фунда­ментальных взаимосвязей и взаимопереходов необхо­димо выйти за пределы предметной области и методологии отдельной науки на уровень конкретных абстракций фило­софии, поскольку только философские абстракции конкретны, так как охватывают взаимосвязи не только отдельной области реальности, а всеобщие законы и явления этих законов в контексте всеобщих закономерностей развития мира в целом, общества и человека как разумного существа.

Чем же обусловливается кризис современных методоло­гических основоположений науки и философии и каким образом они распространяются на способ исследования общественного времени? Основная причина носит онтоло­гический характер и связана с тем, что в эпоху интеграции наук принципиально меняется содержание самого феномена фундаментальности. Если «фундаментальность» наук и философии Нового времени была ограничена именно их дифференциацией, то фундаментальность интегрированного знания о мире и о самом знании может быть истинной при условии полного совпадения с содержанием абсолютного основания истории в значении и содержании монистического тождества противоположностей материального и идеального в их конкретном проявлении в тождестве мышления и бытия. Это фундаментальность такого определения мышления как атрибута субстанции, когда «субстанцией» выступает окультуренная история как идеально-материальный процесс, непосредственно развивающийся в пространстве обоб­ществленной, очеловеченной жизнедеятельности.

Однако искусственная консервация дуализма основания и принципов классической истории актуализирует антиноми­ческую ситуацию содержания научной и философской методологии кантовского периода. На сегодняшний день сложилась уникальная ситуация сосуществования несовмес­тимых параметров должного и реального, когда системы знания растерялись перед новым содержанием фундамен­тальности. С этим явлением связаны искусственные кон­струкции новой методологии на основе формального пони­мания синтетизма, уступающего в категориальном отношении априорно-синтетическому методу Канта. Более важной характеристикой этой проблемы является то, что процесс интеграции наук протекает в неадекватной для него ситуации, когда, провоцируя сохранение исчерпанной дифференциации наук, дуализм отчужденной истории не только не преодоле­вается, но и углубляется. В связи с этим возникла несовмес­тимость онтологии и гносеологии, когда дальнейшее расщеп­ление онтологии истории исключает интеграцию зна­ний и их воплощение в историческом саморазвитии, а абстрактная всеобщность всемирной истории требует такого интегриро­вания, зависимого от универсализации технологий.

Следовательно, разрешение фундаментальных противо­речий современной истории является основанием преодоле­ния дифференциации наук и метафизически дифференциро­ванной методологии современного научного познания. В этом контексте естественнонаучная и гуманитарная сферы позна­ния могут сохранить дуалистичность лишь в виде гносеоло­гической и методологической иллюзии, ведь интеграция наук не «вмещается» в пространство логического поля методоло­гии отдельной науки. Такой процесс возможен при одно­временном преодолении обособленности «философской» и «научной» методологии, как и предметной разрозненности отдельных наук. Речь идет об образовании принципиально нового «теоретического разума», принципиально нового типа ученого, необходимой модальностью мышления которого был бы универсальный способ рефлексии реальности и кон­струирования логики ее культурного развития. Проблема заключается и в необходимости моделирования такой логики по принципу политехнизма как всестороннего изучения производственной деятельности в ее культурном, а не сугубо утилитарном статусе.

Вместе с тем, то, что простительно представителям естествознания, которые фактом своей оторванности от системы общего знания ограничивают логическое поле эмпи­рической методологии, недопустимо для философии, универ­сальность которой обусловливает тождество «предмета» познания с объективной реальностью (вместе с ее онтологи­ческими, феноменологическими, антропологическими, со­циокультурными и гносеологическими производными). Последние включают в себя и естествознание. Это значит, что эмпирический подход к характеристике общественного вре­мени обрекается на описание тех или иных его явлений и не способен возвыситься (углубляться) до его тождественности с основанием развития предметности мира в и через предмет­ность общественной жизнедеятельности и саморазвития чело­века. Интересны в этом смысле рассуждения М. Ютанова: «Вторая половина ХХ века подвела черту в истории анали­тического мира. На протяжении многих веков человек искал, создавал свою формулу бытия и бытия окружающего его мира. Но в конце второго тысячелетия мир стал информа­ционно прозрачным, и пришло понимание невозможности простых квадратурных соотношений, позволяющих одно­значно его описывать. Общество оказалось не готовым к пониманию фантастического многообразия планеты Земля, то есть не готовым к пониманию самого себя. Привычные простые истины размывались, лишая возможности выбора и строения тактики жизни» [4, с. 4]. В этих замечаниях одно­временно представлена несостоятельность рефлексив­ности мышления в системе классических категорий, так и в пре­делах теоретических требований современности, хотя: «сегодня /.../ многие стали понимать, что взаимодействия во внутренних параметрах целого важнее, чем простая сумма его частей» [5, с. 13]. Однако понимание внутренних параметров целого некатегориальным общественным и научным созна­нием не столь доступно, как осознание его необходимости, поскольку всеобщее и логично последовательное построение «системы» многообразия как единственного единства возможно только в условиях прояснения содержания общих идей, которые не только являются его всеобщим теорети­ческим основанием, но и отражают логику исторических и гносеологических процессов в измерениях всеобщего.

Другая причина отставания теории от постановки необ­ходимых проблем обусловлена тем, что в иллюстрации теоретических проблем любой области познания присут­ствует общая закономерность: фундаментальные проблемы становятся «предметом» теоретических рефлексий не в «начале» возникновения этих отраслей познания, а в «конце» их становления, когда история науки интегрируется и конституируется в статусе науки истории. Это обора­чивание конца и начала закономерно, поскольку фундамен­тальное познание осуществляется через обратную теорети­ческую рефлексию, которая заключается в движении от явления к сущности, а не от сущности к явлению – сущность раскрывается в конце. Ф. Шеллинг определял этот феномен как рефлексивное «возвращение» в основание мира (regressum in infinitum), когда абсолютное основание раскры­вает себя в предельно конкретной абстрактности как все­общее противоречие материального и идеального. У Гегеля такое обращение завершается категориальным обоб­щением объекта познания в его атрибутивной универсаль­ности, когда «суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат является действи­тельным целым, а результат вместе со своим становлением» [6, с. 2]. Но расшифровка «кода» категориального само­определения фундаментального основания мира, феномена становления и общественного времени (ведь они неотделимы друг от друга) осталась «темной» для теории познания, что свидетельствует о «неполноте» фундаментальности не только естественных, но и философских исследований и методо­логии. С одной стороны, этот факт объясняется тем, что основание как «субстанциальное начало» истории раскры­вается лишь в конце становления [7, с. 711]. В исторической логике теории познания этот феномен определен следующим образом: «только расположив весь процесс в диаметрально-противо­положном порядке, мы получаем картину того, что происхо­дило в действительности» [8, с. 197].

Названное выше «расположение» непосредственно связано с самоопределением человека к основанию истории, когда «становление проявляется как принцип упорядочи­вания: через него реальность получает статус реальности при условии, что она извлекается из слепого становления и возвращается существованию. Но это возвращение может быть осуществлено только через человека, без которого ста­новление осталось бы становлением, протеканием, косми­ческим течением, неосуществимостью» [9, с. 15]. В этом «наглядном» становлении истина достигается как «некоторая аналогия субстанции и нашей деятельности» [10, с. 92] и именно поэтому «субстанциальный метод как метод струк­турных ориентаций в направлениях истории, которые вызваны необходимостью субстанциального познания (истины), приглашает нас покинуть «cogito» и полностью обосноваться в истории» [11, с. 93–94].

Следовательно, категориальные обнаружения «осно­вания», «становления» и «времени» в их практической неотъемлемости от общественного времени/пространства актуализируется тогда, когда история выходит на уровень разрешения противоречий собственного основания, политико-экономических, социальных предпосылок и культурных условий и, соответственно, когда она не может разрешить противоречия любой области собственного существования вне разрешения фундаментальных противоречий собствен­ного движения в каждой из этих областей.

Поскольку философский метод является формой само­движения содержания и объективно задан способом практи­ческой саморефлексии, то современные попытки найти «новый метод» вне выведения существенных противоречий истории обрекаются на потерю времени. При этом подмена взаимозависимости формы философского метода и катего­риальных самоопределений его универсального содержания приемами подведения реальности под интерпретационные (герменевтические) схемы, не совпадающие с прогрессиями объективного развития, предстают примирением философии с регрессивными реалиями настоящего. Растерянность фило­софской методологии в осмыслении проблем современной истории проявила себя во время работы ХХ Всемирного философского конгресса [12; 13; 14;]. С одной стороны, под­черкивается необходимость «принципиального единства методов исследования» [13, с. 44] в пространстве интеграции наук, а с другой – интегральный метод понимается как эклек­тика его «синтетической формы» [14], которая трансфор­ми­руется в произвольное обобщение той или иной суммарности интерпретированных фактов. Критерий истинности отбора фактов здесь отсутствует и, в условиях отождествления фундаментальной динамики развития с произвольно подобраным фактажем реальности, подобная «процедура» не может претендовать на научную достоверность и практи­ческую эффективность.

Современные измерения интеграции научного познания подсказывают необходимость иного качества интегрирования искусственно разделенных «предметов» прикладных наук, но отсутствие интегральной методологии в общем теорети­ческом познании делает невозможным решение этой проб­лемы. В результате возник монстр под названием «междис­циплинарности», который пытается опираться на методо­логию, «склепанную» из протезов искусственных соединений «общих», «прикладных» и «частных» методов. Как будто может существовать некая предметность познания между предметами, «между дисциплинами»! Это равнозначно было бы требовать от математиков толковать смысл интегри­рования как такого, что находится между дискретными величинами. При таких условиях интеграция дифференциро­ванного уподоблялась бы суммарной эклектике имплика­тивних формул, которые не только бы сводили бесконечность к «дурной» абстракции формально-логического накопления величин, но и свели бы к нулю диалектику математического анализа и саму высшую математику.

Вместе с тем, исследование феномена общественного времени как космогонического единства основания и станов­ления-развития мира требует не отдельной методологии философии и не суммарности методов различных наук, кото­рые в стиле фрагментаризованого постмодерна и с помощью формально-логической импликации «собрали бы в кучу» разные фрагменты познания. Подобное исследование требует такого интегрирования методологии, которое невоз­можно без доведения ее до универсального способа мыш­ления, в котором «естественнонаучная методология» присут­ствует в снятом виде и восходит к методологии, имманентной всеоб­щим законам развития. И если в своей синкретичности с философией история науки до Нового времени удерживала это единство особенного и всеобщего, то сегодня (несмотря на то, что постпозитивизм объявил «тупиком» распростра­нение методологии естественных наук на познание общест­венных явлений и, таким образом, отказался от положений, с которых начинался позитивизм вообще) фило­софия про­должает опираться на эти сомнительные положения в по­строении и толковании картины мира. Относительно фено­мена общественного времени это проявляется в том, что на него распространяются механически-физические прин­ципы, вследствие чего качество времени истории остается за пре­делами адекватной ему гносеологии. Ирония заключается в том, что современная теоретическая физика осознает необ­ходимость овладения диалектикой [15, 16], в то время, как философия отказывается от нее.

Антиномичность физического и общественного про­странства-времени является не только модусом двойствен­ного самоопределения человека в категориях естественного и общественного «пространства-времени», но и обозначает необходимость размыкания категориальности общественного пространства через присвоение мирового времени в культур­ной мере человека. Итак, антиномичность форм бытия, воз­веденных в статус сомнительных форм культуры, проявляется не просто как их изоляция, а как расщепление метафизи­ческого пространства отчужденной истории и диалекти­ческого времени мира. Например, в своем культурном про­странстве западноевропейское становление задается целью вывести для себя хотя бы краткую историю времени. Более того, европейская культура хочет понять такую историю как «единонаправленность космологической, термодинамической и психологической линий от прошлого к будущему» [17, с. 108–109]. Такая направленность раскрывает первую тайну общественного времени как «линейного времени» предыстории, предстающего квинтэссенцией классического становления атрибутивных измерений исторического раз­вития в проекции такого развития мира, которое определяет свое абсолютное основание в философии. Вот почему клас­сическое становления «осевого времени» истории прояв­ляется через «локализацию» времени-пространства культуры в значимости стихийных и якобы случайных «ойкумен». Хотя, как культурные субъекты этого процесса, отдельные западноевропейские народы лишь на определенном этапе выступали непосредственными субъектами-творцами миро­вой культуры. И дело не только в том, что «этнос осу­ществляет в истории культуры лишь один взлет» [17, с. 77] – суть заключается в том, что в стихийной эволюции всемирной истории основание мира «посещает» и раскрывается во времени-пространстве определенных этносов по закону совпадения необходимости со случайностью свободы. В этой эволюции «этносы-ойкумены» не содержат в своей культуре абсолютную основу, утрачивая «в-себе» и «для-себя» суб­станциальное время. Основание «раскрывается» по логике «слепой», но строго детерминированной необходимости в пространстве и времени некоторой этнической культуры, входящей в меру практического и теоретического станов­ления основания мировой истории и сохраняющей ее «для-себя» в статусе принципа жизни. Гегель объяснял этот феномен следующим образом: «Поскольку это развитие («мирового духа в-себе-для-себя сущей сущности» – М. Ш.) существует во времени и в наличном бытии, тем самым представляя собой историю, постольку его единичные моменты и степени являются духами отдельных народов. Каждый такой дух как единичный и природный в некоторой качественной определенности имеет своим назначением заполнение только одной ступени и осуществления только одной стороны всего деяния в целом» [18, с. 365–366].

В контексте исторической логики научного познания В. Вернадский обнаружил этот же феномен как повторяю­щийся в разноуровневых культурах срез всеобщего. Он отмечал, что «вряд ли можно принимать историю челове­чества за нечто единое и целое. Мы наблюдаем в разных частях земной поверхности совершенно замкнутые и незави­симые циклы развития, которые только с большими натяж­ками и большими допущениями могут быть рассмотрены как часть того самого исторического процесса». В науке «идея бесконечного прогресса, постоянного усовершенствования с ходом времени является той формулой, которая охватывает всю историю этой стороны культурной жизни человечества» [19, с. 109–110], а после периодов упадка и замирания, когда многое было утеряно, возрождение научных изысканий сопровождалось тем, что «вновь находились те же истины, снова воспроизводились те же дома, и после вековых перерывов, или в иной исторической и нередко этнической среде, могла продолжаться непрерывно прерванная столетия назад работа» [19, с. 120]; «... в древних японских хирур­гических /.../ инструментах мы видим иногда подробные повторения того, что было создано в Европе в эпоху, когда ни о каких отношениях европейцев и японцев не могло быть и речи. Давние культурные народы Средней Америки племени Майя достигли путем астрономических наблюдений того же исчисления времени, как и культурные племена Европы и Америки. Их год точнее совпадал с астрономическим, чем календарь испанцев, которые уничтожили эту цивилизацию. Но и здесь все попытки найти сношения между этими разными культурами были напрасны. Одинаковые результаты получены независимо. В более новое время мы видим, как постоянно одно и то же открытие, одна и та же мысль вновь зарождаются в разных местах земного шара, в разные эпохи, без всякой возможности заимствования» [19, с. 59].

Расщепленность основания классической истории делало невозможным и понимание реальности единого вре­мени как атрибута субстанции истории, которая «дифферен­цировалась» не только на циклы, но и на диффузию общественного пространства. История потеряла «единство мира» и, соответственно, единство общественного времени. Здесь возникали логические основания для агностицизма О. Шпенглера, утверждавшего, что «время истории является самым темным для постижения явлением» [20, с. 84], как и для утверждения Л. Гумилева, что «история – это изучение процессов, протекающих во времени, но что такое время не знает никто» [21, с. 351].

Таким образом, если по тому, чем довольствуется дух, можно судить о его потере, то, конкретизируя это высказы­вание Гегеля в контексте рефлексий современной философии, можно констатировать факт игнорирования фундаментальной векторности постановки проблем, в которых основание мира остается нерефлексированным в многомерности форм об­щественного движения и общественного бытия. При таких условиях «основание остается темным» (Гераклит, Цицерон), а его явления получают неадекватное толкование – «темнота основания», как и «становления» и «общественного времени» иллюзорно компенсируется «плюрализмом герменевтических интерпретаций», которые путешествуют по пространствам лингвистического позитивизма, восторгаются своими лите­ратурными «находками» и тем пытаются конституировать философию в статус «метафорической рефлексии». Такие рефлексии ссужаются к «нарративу субъективности», кото­рый имеет право на существование как форма субъективации картины мира в «множестве правд», но, в условиях потери истины (которая не знает множества, ибо является единст­венной истиной единого основания единства Единого мира) из логи­ческого поля «индивидуальной правды» полифония «множества правд» превращается в методологическое косо­глазие, которое не способно реализовать практические задачи философии, а именно – выведения методологических прин­ципов разрешения общественно-исторических противоречий, которые захлебы­ваются в «глухих углах» и в рамках которых – признает она это или нет – пребывает и субъективность.

История осмысления человечеством времени начинается с попытки осмыслить себя во времени. Другими словами, такое осмысление начинается с момента возникновения исторического самосознания – когда история не ограничи­вается констатацией форм собственного существования, пред­стающее (существование) формой пространства, а стремится к рефлексии себя как становление, обнаружи­вающее сущ­ностную векторность генезиса общественного времени. Можно констатировать парадоксальность начала временной саморефлексии истории, поскольку она связана не с именами Геродота и Фукидида, «история» которых является эмпири­ческой трансляцией истории в фактах. Описание истори­ческих событий в определенных взаимосвязях впервые было осуществлено римским историком Тацитом. Принимая во внимание религиозную иррационализацию соотношения времени и пространства в Средневековье, принципы осмыс­ления фундаментальных модусов бытия делают возможным их выявление в пространстве самостоятельной сферы аб­страктного. Вместе с тем, выражение противоречий времени Августином обусловлено особенностями феодаль­ного спо­соба производства, который сопровождался расширением исторического пространства западноевропейского этногенеза. Противоречие в противоречии здесь возникает в связи с тем, что теологически-иррациональный характер Средневековья приводит к закреплению времени за бесконечностью божест­венной субстанции и экстракции его из конечного бытия. Но именно в Средневековье преодолевается комплекс «Ойку­мены», достигавшей «края земли» (которым, например, долгое время был берег Средиземного моря для древнего Египта), но никак не поддавался преодолению[6]. И если античные достижения в механике, которые были воплощены в строительстве кораблей, количественно совершенство­ва­лись, они не получили существенных качественных дости­же­ний в период первых путешествий «вокруг света», которые пред­ставляли интерес для государств в начале зарождения капиталистических торговых отношений. Закономерность этой качественной стагнации в развитии «плавающих судов» [23] объясняется тем, что эпоха речных (египетская, вави­лоно-ассирийская, индийская и китайская цивилизации) и морских (Финикия, Карфаген, Греция, Рим) цивилизаций оставалась позади, а эпоха океанических (атлантический океан – цивили­зации испанская, голландская, английская, фран­цузская) циви­лизаций была еще впереди.

Весомым опытом в освоении пространства были и войны Александра Македонского. Становление европейской цивили­зации начиналось с освоения географии. Таким образом, конституирование времени в теоретическую проб­лему было неотъемлемым от освоения географического про­странства и таким же медленным – течение времени измерялось латент­ностью производительности сельско­хозяйственного труда, ритм которого определялся скоростью передвижения вола или другой тягловой силы. Тем не менее, несмотря на сложность «охвата» ритмики времени из-за медлительности его атрибутивности в уснувшем про­странстве «ночи средневековья», попытки вы­вести его харак­теристики присутствуют во всех философских трактатах этого периода. Более того, довольно медленное рас­пространение истории в географическом пространстве в равной степени замедляет приближение к этим характеристикам и обусловливает категориальные абстракции их выражения.

Таким образом, время конституируется в статусе идеаль­ного и становится предметом теоретических рефлексий именно во времена Средневековья. Этот факт не отрицает существо­вание идей относительно природы времени в антич­ном мире, но мифологизированный Кронос, который, «замыкая начало и конец вещей», пожирал собственных детей, не имел проекций в прошлое и будущее.

Понимая производные онтогенеза истории, можно понять и то, что в своей субстанциальности время могло категориально идентифицироваться только в пространстве философии. Это не исключало прикладное направление в его осмыслении, которое было представлено астрономическим познанием, что использо­валось также в удовлетворении практических потребностей общества в измерении времени. История развития этого направления отражена, в частности, в истории возникновения и эволюции часов [24]. Общим для этих направлений является то, что проблема времени не идентифицируется с осмыслением общественного времени. Исключением можно считать поли­тико-экономическое на­правление, которое было вынуждено выводить закономер­ности образования стоимости и себестои­мости товаров и изучать преобразования физического времени в рабочее время.

Актуализация проблемы общественного времени в ХХ веке не получила адекватного отражения в философских исследо­ваниях. Ставши одной из самых острых проблем философии истории, этот феномен остается проблемой, о которой не думают и не спорят философы – не пишутся по теме докторские и, тем более, кандидатские диссертации, как не появляются на горизонте философской мысли и моно­графические исследо­вания этого направления. Исклю­чением является экзистенциа­листская философия, в которой обозна­чались реальные кол­лизии бытия и времени в их отражении иллюзорной свободой, якобы возможной за пределами необходимости как процес­суального разворачивания атрибу­тивного хода развития мира по типу всеобщего единства Единого. И это не случайно – в попытке избавиться от невыносимого бремени отчуждения сущности и освободиться от него в непосредственном существо­вании, экзистенциальная философия представала в оппозиции к времени и теряла его. Оставалось отправиться на обреченные на неудачу «поиски утраченного времени».

Определенные наработки по проблеме общественного времени присутствуют в разных направлениях философской мысли, но они еще нуждаются в категориальном доведении до основания субстанции времени истории вообще. Когда общественное пространство опустошает взгляд, а об­щест­венное время застыло в беспамятстве, иррациональная при­рода этой добровольной амнезии порождает собст­венный сонм логических чудовищ. Возможно, поэтому рефлексии общественного времени трансгресируют в область нового иррационализма, который, подобно «прорицатель­ницам», заполонивших телеканалы, плетет свои логические интриги и схемы, очищенные от логики и противоречий реальной истории. Содержание таких схем раскрывается через подве­дение исторических событий под механистическое пони­мание времени и создание астрономически-геометрических конструкций, претендующие на статус своеобразной астро­логии истории. Авторы таких концепций не очень обеспо­коены обоснованием оснований своих фантазий. Можно констатировать мистическое направление таких рефлексий в виде подчинения общественного времени искусственным геометрическим моделям исторического пространства [25], или подведением истории «под цыфирь» достойных лучшего применения расчетов [26], которые покоряют воображение авторов, но мистификации общественного времени через моделирование основ исторических циклов лишают историю основных источников и движущих сил и переносят ее в пространство мистифицированного детерминизма. При таких условиях история остается «местом ссылки человека на Землю» (К. Нойка), которому ничего не остается, как ожидать апокалипсическую встречу представлений цифры с представ­ленной геометрической фигурой и перед последним мгно­вением бытия предаться «рефлексивному» «пост-пост-пост» позитивистскому бреду. Не стоит тратить время на сомни­тельную ценность идей «эзотерической историософии», тем более, что ее расшифровки невозможны без того, чтобы не впускать трансценденции «полета шмеля» в собственное сознание. Можно констатировать, что общим принципом, на котором она базируется в своих представлениях, есть произ­вольное сочетание механики, геометрии и математики, в котором нет ни жара холодных чисел, ни пафоса бесстрастной логики. Напротив – это смесь холодных чисел и предзаданной «логики» пристрастия отбора и толкования фактов «самодо­статочной герменевтикой», которая никого ни к чему не обязывает и которая не отягощает себя какими-либо прак­тическими целями. Причем за государственный счет.

Дата добавления: 2015-05-31