И развития теории в кризисное время 1 страница

ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ РАЗВИТИЯ

Время выскочило из часов,

встало перед ними и велело не отставать

ПАУЛЬ ЦЕЛАН

Время в зеркале времени – то и не то.

Кто часы перевел,

Кто забыл или делает вид, что не вспомнил.

Если сверить часы,

По одним еще рано и поздно идти по другим.

Циферблату помехой грим,

Стрелки дружно бегут,

Время мстит за себя

КАРАМЕЛЛА АЛЬБЕРТ

В генезисе философии всегда наблюдалась опреде­ляющая закономерность, когда ее актуальность измерялась превращением в предмет теоретической рефлексии того, чего не было, но должно было быть: культура становилась предметом рефлексии, когда заявляла о своей деградации; теория познания – когда не соответствовала конкретно-историческим потребностям, онтологические проблемы – через аморфность или размывание конкретно-исторических смыслов и пределов общественного статуса существования и т.п. Относительно теории развития в кризисное время можно констатировать печальный парадокс отсутствия этой важной закономерности – теория развития деградирует соответ­ственно отсутствию реального развития. Подобное противо­речие фиксирует факт распада общественного времени в распаде сущностного теоретического самосознания истории, которое с устойчивостью, достойной лучших проявлений, конституируется в фактах распространения деградации истории, общества, культуры как атрибута развития и распро­страняется уже на состояние философского разума, утрачи­вающий свою развивающуюся атрибутивность.

Относительно развития теории развития в истории мировой философии необходимо отметить две ситуации. Первая относится к классической истории философии, которая, до немецкой классической философии, представляет собой циклы («круги») развития, но не рефлексирует раз­витие в качестве самостоятельного феномена. Иными словами, до немецкой классической философии историко-философская мысль не доводит рефлексию движения и противоречия (самодвижения противоречия и противоречия самодвижения) до постижения их в качестве развития. В немецкой классической философии развитие впервые становится предметом теоретической рефлексии, но в качестве саморефлексии теоретического духа. Завершенность процесса подобного постижения саморазвития Абсолютного Разума в гегелевской философии завершилось фиксиро­ванием антиномии развития во времени разума, и неразви­вающегося объективного мира, который «закрепляется» за существованием в пространстве. Абстрактное движение классической истории философии к «очищенному» развитию и закреплению его в такой же абстракции было обусловлено формальным развитием основания мира периода станов­ления. Именно поэтому теория развития реального мира могла обосноваться в философии марксистской – диалектико-материалистической соответственно, – советской, которая мыслила себя таковой[9]. В этом смысле научные исследования В.А. Босенко по теории развития остаются непревзой­денными и единственными в мире по степени открытия узловых проблем материалистической диалектики [47–51 и др.], а также работы Э.В. Ильенкова [52–55 и др.], А.С. Канарского [56; 57].

Современная философия вышла из себя, но «не туда», куда ей следовало выходить – в разумную практику истории. Не став практической философией, не став способом уни­версального мышления как способа осмысления реальных противоречий адекватно их всеобщему характеру и, соот­ветственно, не превратившись в способ жизнедеятель­ности и разрешения противоречий в соответствии с их всеобщей природой, философия выжила себя из пространства развития, отдавшись в плен вездесущему постмодерну. А постмодерн – это отходы запутавшегося в собственной глупости мира, история которого научила его только тому, что ничему не научила. И современный человек занят тем, что отчаянно пытается придать этим отходам своей жизнедеятельности эстетические образы и герменевтические смыслы. Много­образие, о котором мечталось после клас­сической унифика­ции форм и такой же их исторической унификации в ХХ столетии (как следствие вынужденности и, не в меньшей степени – как следствие невежества), приняло очередную иллюзорную форму, ничего общего с развитием не имеющую. Лелеемая свобода утверждается «свободой» свое­образной избирательности, когда она понимается «правом выбора», уподобляющемуся мотиву посещения базара – хочу, покупаю яблоки, хочу – груши, хочу – сливы, а хочу – куплю себе отвечающего состоянию ума большого «гарбуза». А между тем, адекватность теории развития развитию общественного времени несовместима с этим многообразием обычных потребностей в витаминах через вкусовые качества – развитие представляет собой восхождение по своеобразной лестнице, по которой человек поднимается, прежде всего, до постижения общезначимых смыслов, с целью утвердиться в реальном развитии. Отсут­ствие одной или нескольких ступеней такого восхождения обрекает его на провал, – на то, чтобы выпасть из временного пространства развития.

Но для утверждения в развитии сами смыслы развития требуют практического воплощения. Уж об этом постмодерн и слышать не может. Как следствие – выбивание необ­ходимых ступеней восхождения по логике предмета познания и по логике самого познания этого – в данном случае – универсального предмета, из-за чего невозможно дотянуться до следующей ступени, поэтому и происходит выпадение из исторического процесса развития и одновременное развали­вание его. Философские рефлексии превратились в импрови­зации на заданную тему, а все заданные темы настолько сомкнулись на субъективном идеализме, что, кажется, философы обрекли себя на бесконечные излияния души – говорить о собственной «непонятой» субъективности. С одной стороны, повторяется ситуация судимого за свои взгляды Беркли, который на вопрос, в чем же заключается его теория, ответил: «Существую только я, все остальное есть плод моего воображения». «Так что, и королева английская не существует?» – спросили его. Подумав, он предусмот­рительно ответил: «Существую я и королева английская, а все остальное есть плод нашего с ней воображения». Спаси­тельный ответ, поставивший крест на его субъективном идеализме.

Но к чему принципиальность, если она угрожает жизни? Под угрозой жизни нередко идут на принципиальные компромиссы. Справедливости ради следует отметить, что этот принципиальный компромисс Беркли с собой (со своим субъективным идеализмом) не представлял никакой потери для человечества, ибо только в двух случаях в истории философии субъективный идеализм оказался принципиаль­ным по критериям высшей меры человеческой последова­тельности – в случае Сократа и Фихте. Но в случае Сократа и Фихте был тот субъективный идеализм, который персони­фицировал высшую меру человеческой субъективности и поэтому был не совсем субъективным идеализмом.

Современная философия очень похожа на палату лордов в известном романе В. Гюго «Человек, который смеется» – она «откликнулась» вначале недоуменной паузой, а чуть погодя откровенным хохотом на слова, восстановившего себя в правах и познавшего трагизм общественной жизни за пределами дворцовых стен Гуинплена: «Милорды! Я пришел сообщить вам, что на свете существует человечество!». Конечно, милорды знали об этом факте, как знает о нем и современная философия, но, прося милостыню, продолжает рефлексировать над субъективностью, которая в этом мире очеловеченным образом состояться никак не может. Уж философии это хорошо известно. И речь не о том, чтобы требовать от философов осуществить то, чего они осу­ществить не могут – практическая философия отнюдь не способна подменить должное практическое действие субъекта истории, каким является класс производителей материальных благ. Но дело практической философии осве­щать путь основания исторического развития. Только в таком направлении возможна теория развития и именно в этом направлении современная философия не видит и не хочет видеть себя. Практическая философия заменена медитацией по поводу субъективности. При своей бесспорной актуаль­ности в современной субъективации основания истории, проблема субъективности осмысливается в срезе давно исчерпавших себя неклассических направлений философии.

Феномен общественного времени представляет собой определяющую теоретическую проблему современности не в чистом виде – «чистое» общественное время, общественное время «как таковое» не существует. Следовательно, теория развития как развитие теории возможна через выявление фундаментальных противоречий основания, предпосылок, условий и пред-условий современной истории. Совре­менность предстает соотношением времени с самим собой, когда исчерпана иллюзорная статика «системных» форм как четко очерченных социальных образований, основанных на определенных способах производства. Бесконечная путаница (осознанно положенная господствующими идеологиями в логическую «аргументацию» «свободного выбора» несво­боды, как и неосознанная (в силу методологической неадекватности осмысления основания истории), когда последнее отождествляется с массой производных струк­турных элементов) в определении характера современной истории[10] полностью и окончательно обнаружила свою немощность и от этого стала еще агрессивнее. Вместе с тем, параллельно с этим множеством так называемых теорий кризис мира углубился до последнего края катастрофы и человечество изо всех сил балансирует на этом краю. Самое удивительное, что осознание этого факта не заставляет современный «истори­ческий разум» отречься от пагубного затушевывания подлинных, разрывающих его противоречий, и от ретуширо­вания мотивов, их порождающих, обостряю­щих и загоняю­щих в абсолютный тупик земное время человечества.

Сомкнутость теории развития в неразвивающуюся теорию обусловлена тем, что фундаментальные противоречия развития общественного времени не разрешаются сменой основания. А поскольку недвижимых противоречий не существует, то они регрессируют – дробятся возвращением в прошлое – исчерпанное сущностно и содержательно время. Отсюда комическое восстановление, возрождение, воспроиз­ведение прошлых форм. И не только форм общественных отношений, но и карикатурных эстетических форм, которыми удостоверяет себя и наслаждается как «элита», так и «популис».

Следовательно, неразрешаемость противоречий в осно­вании фиксирует факт смерти теории развития, которая потеряла себя, когда перестала мыслить фундаментальным основанием развития. Причем перестала мыслить им именно тогда, когда фундаментальное основание мира обнажилось во всей совокупности фундаментальных же противоречий мировой истории. Прискорбным критерием несоответствия категориального самосознания философии, которое консти­туируется именно в теории развития, и, соответственно, в методе познания мира как конкретной всеобщности, является то, что оно законсервировалось в оперировании понятием «основание» в значении некоторого «базиса», «фундамента», сводящегося к неопределенному по типу всеобщего противо­речия «остову бытия». Этот печальный факт обусловливает рефлексию классического становления основания в абстрактно-всеобщей форме как логической предпосылки понимания основания, на и в котором возможно развитие в современной истории.

В контексте означенной проблемы целесообразно краткое изложение генезиса основания в его категориальном самоопределении.

Логика взаимоопосредствования реальной истории и философии обнаруживает то, что возможность отчуждения самого философского духа содержится непосредственно в объективном (для определенного этапа понятом как «онтоло­гическое» в силу того же раздвоения основания) становлении субстанциального противоречия материального мира как первичного абстрактного «единства тождества и различия» (Гегель), демонстрируя превращенный характер «выхо­дящих» из него противоположностей. Пожалуй, эта азбучная истина перестала бы носить схоластический характер, если бы превращенность опосредствования материального и идеального в основании становления всеобщего не восприни­малось бы до сих пор на уровне парадокса (чем обнару­живается отсутствие способности теоретического основания в основании, «в-себе»). В этой рассудочной форме (так как парадокс – логическая форма рассудка, который не справ­ляется с природой противоречия) статус основания ото­ждествляется или с логической предпосылкой, или с физическим, географическим пространством.

Это псевдокатегориальное понимание основания возвра­щает философское самосознание в логический синкретизм первобытного общества. Но синкретизм (неразвернутое, неопосредствованное собственным становлением начало истории как тождество с самим собой) всеобщности мате­риального и идеального развития в первобытной истории выявляет орудийно-производственный характер основания еще в качестве слабости силы, а именно подчиненности человека силе, подлежащей подчинению человеку – природы.

В орудийном характере основания первобытной общ­ности разворачивается становление форм материальной практики, подчиненных инстинкту выживания, вследствие чего в первобытном сознании сущностное как общественное неопределяемо в качестве теоретического предмета. Это сознание предметно в той степени, в какой обусловлено непосредственностью потребления окружающей среды (хотя это и орудийно-практическое потребление) и возможно исключительно в непосредственной практике, что отождест­вляет его с «осознанным инстинктом» (К. Маркс)[11]. В поня­тийном самоопределении основания абсолютная форма суб­станции обусловливается взаимопревращенностью, взаимо­переходом форм материального движения, но так, что последние становятся развернутой логикой предметности исто­рической практики, ее генезисом, отраженном в практике формирования философских понятий.

Вовлечение форм материального движения в предмет практики сопровождается качественным изменением орудий труда и самих способов производства. На этом общественном основании формы материального движения конкретизируются в способах производства, представляющих в своем развитии конкретно-особенные ступени становления всемирной истории. Возникновение («производство») идеального начи­нается с опосредствованного формами материального дви­жения противоречия мышления и бытия, а не с их непосредственного, саморазличеного тождества.

В начальной синкретичности понятия и основания генетически заложена логика будущих исторических форм, которые с необходимостью примет основание, и она (синкре­тичность) предстает не только «зарисовкой» тождества всех форм движения вообще, но и единственной «миниатюрой» эстетической определенности основания. Доразвитие синкре­тизма понятия и основания до тотально-чувственной завер­шенности остается современной формой основного вопроса философии, непонимание которой служит причиной ее консервации в пределах формально-логических противо­речий. В подлинном логическом завершении определение противоречия сущности и существования человека требует выявления его как конкретно-истори­ческого противоречия разума и чувства истории. Развитие этого фундаментального противоречия основания является фундаментальным же критерием развития общественного времени.

Следовательно, консервация общественного времени в количественных параметрах, «дозах» и измерениях полити­ческой экономии, особенно в ее современных иррацио­нальных вариациях, не позволяет обосновывать и понимать его цели и смыслы адекватно фундаментальной целесо­образности исторического развития. Непосредственной фор­мой и содержанием основания всеобщего является эстети­ческая определенность индивидуальности в той степени, в какой мера истории представлена в непосредственной жизни человека как его личная мера, выступая в индивидуальном завершенной, свершившейся мерой.

Завершенность в свершении и свершенности всех исторически возможных форм жизни, пережитых в едином круге исторического времени, представляет главный итог античной философии и первого круга истории философии вообще[12]. Необходимость его сопоставления непосредственно с немецкой классической философией обусловлена не только тем, что промежуточный этап развития истории философии связан с развитием формально-логического аппарата мета­физического познания мира, но, прежде всего, тем, что немецкая классическая философия подтвердила особен­ностью своего теоретического основания индивидуально-эстетический характер последнего.

В античном начале необходимость (как внутренний, сущностный закон основания) непосредственно совпадает с потребностью индивидуального саморазвития, универ­сального миропереживания. Феноменологическое совпадение логического и исторического в основании развития гре­ческого полиса проявляет себя непосредственными самораз­личиями, саморефлексиями. При том, что рабовладельческий способ производства в качестве начала теоретического постижения всеобщего выступает исторически первым, в философском сознании он не отождествляет себя с рефлексией основания всеобщего как временного начала [13]. Начало здесь фигурирует не во времени, а в качестве субстанции – основания того, «из чего все сущее состоит, из чего оно возникает и во что возвращается» (Аристотель)[14]. Оно не сводится к наличности «нечто», а утверждается как «ничто», порождающее из себя все.

Но в основании начало имманентно внутреннему логосу противоречивого самоопределения субстанции, закону кон­кретного формообразования материи, в котором последняя предстает как изменчивая, преходящая, исчезающая форма, как неустойчивость, как такое конечное, в котором абсолютен только закон необходимого снятия одних форм в другие. В начале человеческой истории этот закон представлен как целесообразность – совпадение цели духа и свершения (совершенства его осуществления) его в поэтизируемой реальности. Отсюда синкретичность «предмета» философии в античной диалектике с «Логосом» объективной реальности, так как конкретное «общее» адекватно себе в философском мышлении лишь при условии, что абстрактная форма его постижения не сводит его к «чистой» идеальности содер­жания. Со временем, «чистая идеальность» опустошит и превратит основание в категорию формальную, обезразли­ченную отсутствием реальных опосредствований, когда сущ­ностные противоречия реального бытия будут подменены случайными противоречиями ограниченного рассудка, порожденными теми или иными историческими заблуж­дениями философов.

Греки знали, что само начало рождается с рождением индивидуального самосознания. Если человек суть микро­косм макрокосмоса, то для древних греков не имеет значение временное начало (год, месяц, число) рождения человека. Индивидуальность начинается как самостоятельная основа в «акме» – моменте (периода) творческого совпадения внеш­него и внутреннего миров, «момента истины» человеческой сущности космоса. Несмотря на закономерную конечную идеалистическую направленность древнегреческой филосо­фии, это совпадение носит не субъективный (и не случайно субъективный идеализм – явление редкое для данного периода философии), а объективный характер. Но такая субъективность не является бесстрастным, безразличным, объективистским отношением к фундаментальному закону реальных вещей, а, будучи опосредствована тождеством разума и страсти феноменологии конкретного индивида, принимает возвышенно-эстетическую тональность: «Быть под взором сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, вовлечься в его противоречия и носить печать его разлада – вот существо человека в великое греческое время. Оттого, чтобы осуществить свою сущность, этот человек должен собрать, спасти, принять на себя раскрывшееся ему, сберечь его, каким оно открылось, и взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу» [59].

Объективная красота истины должна притягивать не только мысль, но и чувство. А чувство, в отличие от чистого разума, не способно на бесстрастное отношение к обнару­жению и утверждению истины, доразвивая ее до добра и красоты. Основание раскрывается в субъективном «опреде­лении», дооформлении объективного, утверждаясь в универсуме гармонии разума и чувства. Это дало антикам возможность угадать диалектический характер развития в его абсолютной форме – как определенной и определяющей себя завершенности, цельности, беспредельности в определенном. Мера такого напряжения времени – единого в одном – требует осмысления, так как «одно» здесь в той степени отдельный индивид, в какой он – конкретность общности и только таким образом «одно» принимает статус «единого».

Частично освобожденные от несущественного произ­водства вещей как основной формы жизнедеятельности, которые непосредственно включены в диалог философского осмысления мира, древние греки начинают непосредственно с общего, с формирования собственного понятия – и не только в гносеологическом, но и онтологическом значении – п о н я т и я человека в его реальном осуществлении. Исходя из стихийно-диалектической предпосылки своего бытия, они не помнят собственное историческое происхождение, как не помнит себя ребенок до тех пор, пока не входит в сферу собственного сознания, и помнит он себя именно не в ракурсе прошлого, а в ракурсе начала настоящего.

Историки этого периода пишут (точнее, описывают) историю своего времени, но никогда не обращаются к осмыслению сути прошлого времени. Время космоса пре­бывает здесь в индивиде как самоценное, само­доста­точное, замкнутое в самом себе непосредственно чувственное основание. В пространственном самоопределении оно являет себя универсумом чувственно-небезразличного основания. Феноменология духа здесь совпадает с самоопределением чувственного, при том отличии от ее «начала» в известной гегелевской работе, что здесь содержание сознания имеет другие характеристики, чем его же содержание на уровне становления ребенка, хотя древние греки и выступили «детьми человечества». «Здесь» и «теперь» существенно отличаются от таковых на этапе непосредственного генезиса феноменологии сознания в рамках неразвитости практики ребенка. Здесь практика не просто игра, а обладает своей осознанной полезностью в качестве развития человека, хотя (в то же время именно потому) не сводится к непосред­ственному полезному труду, который здесь имеет только индивидуальное значение, а не общественное. Именно поэтому первой формой труда, возможной как общественно полезная деятельность в виде познания общего, является теоретическое познание.

Вместе с тем, в первичном совпадении теоретического и практического генезиса основания оно еще не определено категориально, но представляет собой выраженный процесс самоочищения от мифологического содержания. Представ­ление о хаотическом происхождении субстанции отражает уже не логику мифа, а логику превращения субстанции в конкретное содержание понятия. «Логос» – внутренний закон формообразования материи – постигает себя самоопреде­лением (гносеологическим абстрагированием, отдалением) из безмерности «лишенного форм и линий» (Бодлер) космоса. Субстанция как абсолютная основа материальна в абсо­лютном, бесконечном переходе всего во все, она – «пред» и «пост» граница скачка, момент возникновения и исчерпания преходящих мер. Будучи «ничто» как абсо­лютный переход, субстанциальное основание не распо­ложено как чистое пространство, а являет себя космическим напряжением времени.

Субстанциальность «ничто» представлена Гераклитом постоянным изменением. Зенон попытался выразить его в логике постижения движения. Но подлинным диалекти­ческим открытием древнегреческих философов является то, что натурализм их диалектики идет не от природы, не являясь, таким образом, концепцией диалектики природы, а углубляется до диалектики субстанции, из которой возникает природа. Именно незнание природы «по частям» обеспе­чивало возможность ее отождествления с субстанцией, и, таким образом, обусловливало доведение законов макро­космоса до законосообразности времени микрокосмоса.

Противоречие основания при этом не привносится из наличных форм мышления и бытия, а понимается как атрибутивно необходимое, имманентное способу становления субстанции. И без понимания особенностей «натуралис­тичности» античной диалектики невозможно и верное пони­мание диалектики природы вообще, а также понимание геге­левского «бытия ничто». Сведение Гегелем «бытия ничто» исключительно к логической предпосылке, к еще неопре­деленному бытию мышления, совершенно право­мерно, если исходить из теоретических оснований его системы. Но «бытие ничто» объективно и в материалис­тическом пони­мании как неопределенное, аморфное начало становления конкретно-исторических форм материального движения. «Великое Ничто» (Бальмонт) бесчувственно не безразличием, не отсутствием противоречия, самодвижения, а временным отсутствием пространственно-определенных, эмпирически противоречивых форм ставшего бытия. Так диалектика формы и содержания выступает в «ничто» отрицательной формой, когда и содержание, и форма реальности абстрактно положены в сущности (в абсолютном законе развития) как «бесформенное тождество (самой с собой)…» (В. Ленин).

Субстанциальные стихии не только более поэтичны, чем научны, но и представляют собой такое самоопределение наличного бытия, в котором довлеет время. Теоретическое выявление субстанциальных стихий тождественно истори­ческим космогоническим самоопределениям материи в логике истории философии. Так достигается адекватность теоретического образа доисторическому формообразованию материи. В дальнейшем развитии философского сознания абстрактная материальность стихийных начал прошла объек­тивно-необходимые ступени понятийной конкрети­зации. В этом смысле трактовка борьбы материализма и идеализма как борьбы за чистые материальность или идеаль­ность первоосновы упрощает и огрубляет становление основания в логике противоречий философии и порождает вульгарные формы названных философских направлений. Ибо, как позже отметит Аристотель, опровержение общего происходит легче, чем опровержение частного, но выведение и обосно­вание общего намного сложнее. И это притом, что сущ­ностное обоснование частного вне обоснования общего невозможно. В древнегреческой реальности подмена общего частным вызвана непосредственностью осуществления меры человека вне становления всемирной истории (достоянием будущего времени) и именно в этом заключается коренное отличие от сути, происходящей в современных реалиях аналогичной подмены.

Перенос основания в сферу идеального выступает одно­временно скачком и в развитии предмета философии. Именно с сознания необходимости обоснования всеобщего основания начинается принципиальная определенность историко-философских кругов познания. Ведь объективно-адекватной основанию формой может быть только сфера, содержащая и снимающая в себе и через себя все геометрические и реально возможные формы бытия. На этом этапе основание пости­гается уже не со стороны его субстанциального содержания, а со стороны его сущест­венной «сотворенной» формы. Гениальная догадка о сфере как идеальной и абсолютной форме всех определенных реально форм движения была обусловлена вначале свершением гармонии космоса в жизни каждого вначале свободного грека, свернутостью всех времен в развитии греческого полиса в целом. Вместе с тем, сфера и бесконечна, и замкнута – она замкнутая бесконечность. Отсюда проис­ходит природа пожиравшего своих детей Хроноса – общественного времени, подвластного циклам природного времени и не способного противостоять им и вырваться из их же плена.

Субстанциальное основание мира предстает трансценди­рующим в движении пространства истории центром развития очеловеченной вселенной, обнаруживающим себя в момент преодоления исчерпанных – пережитых и изжитых форм общности. В самоопределении основания обнаруживается его природа – быть вечным переходом, превращением, выходом и уходом от себя, а также вхождением и возвращением к себе. Относительно античного способа производства можно утверждать, что основание раскрылось уже в его следствиях как отчужденное. Аристотель выдвинул метафизику в качестве принципа и способа формально-логического мыш­ления. Стихийная диалектика сыграла роль теорети­ческой основы для построения и доказательства основных законов и правил формальной логики, для выведения всех возможных вариантов подведения частного под общее. Но Аристотель обнаруживает, что обосновать основание построенной им логики не может и вынужден принять ее объективное и теоретическое основания в виде недоказуемых посылок. В структуре суждений и умозаключений основание не высвечивается в необходимости, а сама необходимость принимает формальный характер. Этим противоречием был предзадан переход самой философии в иррациональную основу. Философия Аристотеля не только завершает собой первый большой круг в истории философии, но и впервые осуществляет переход основания в мнимое «сверхразумное», «сверхчувственное», «божественное». Как следствие – «первое «начало» было забыто и извращено идеализмом» (В. Ленин).

Но ограниченность отражения предмета в системе дока­зательств лаконично и предельно точно была выражена Анри Пуанкаре: «Когда логик разложил всякое доказательство на множество элементарных операций, вполне правильных, он еще не уловил реальности в ее целом, то неизвестное мне, что составляет единство доказательства, совершенно от него ускользнуло» [60, с. 358]. И только тогда, когда стихийность эволюции исчерпает себя превращенными формами бытия, когда «извращение человеческих отношений будет завер­шено» (Ф. Энгельс), необходимость уже не сможет обосно­вать себя частичной, обособленной, конечной потреб­ностью, ибо тогда она вырывается из вакуума конечных форм. Тогда необходимость предстает уже в качестве потребности науки углубиться в теорию познания до познания субстанции – «...надо углубить познание материи до познания (понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений...» [61, c. 142]. И известный вывод, связавший веру с абсурдом, вытекает именно из того факта, что, превращенный в предмет дока­зательства, исчезает сам «бог».

Дата добавления: 2015-05-31