В теории истории А. -д. Ксенопола

И ПРОСТРАНСТВА ПРИРОДЫ И ИСТОРИИ

СООТНОШЕНИЕ ВРЕМЕНИ

Утверждение, что время мстит человеку, метафорично – время бесчувственно, а потому ему неведомо и чувство мести. Посредством времени человек наказывает себя за упу­щение важного в течении несущественных слепков времени, которыми он, пусть и вынужденно, застилал себе путь и которые застилали ему глаза. Мучительность этого наказания так же неотвратима, как неотвратим бег времени, в котором ничего исправить нельзя. В этом мучении истребления времени обратимости как таковой априорно существующее «естественное» время трансформируется из формы пред­заданности материального развития в форму, обреченную на незавершенность самопредзаданности человека, по следу которой он движется, но не успевает осознать ее сразу, а только впоследствии.

Судьба – это человек, производивший поставленные самому себе задачи и растворившийся прежде времени осо­знания завершенности смыслов, которые раскрывались тем большими потерями, чем больше их (смыслов) было при­обретено. Так об- личенное (принявшее лик и сразу же обли­ченное и уличенное как одно, предстающее ограничением беско­нечных возможностей «прогресса») общественное время утвер­ждалось в «приобретенном» – носимом собой и на себе грузе, и обезличивалось в утраченном, в «уносимой ветром» предметной неосмысленности неуспевания, ибо неуспевание способно постигнуть себя лишь как факт, но в конкретной полноте оно не может осмысливаться – оно может только домысливается. Это и есть самонаказание человека временем. И оно обращает физическое время в ту форму общественного вре­мени, когда необратимость времени предстает бесконечной обратимостью страдания. Смер­тель­ная печаль подобного стра­дания вводит человека в циклы времени, бесконечно повто­ряющиеся в ускользании от него бесконечности (нечто подоб­ное отражено в фильме «День сурка» режиссера Гарольда Рэниса) и он скользит по этому, страдательному времени, становящемуся его историей – историей его жизни. Это личностное уединение времени во времени одной жизни предстает чертой поме­щения его во времени истории и стано­вится опасной чертой разъединения со временем истории в себе.

И тут выстраиваются в бесконечных вариациях про­странственно-временные соотношения, которые человек устанавливает стихийно, и все же, воспроизводя в этой сти­хийности прошедшее собственное освоение времени, когда он не всегда осознавал, что именно осваивает и что именно присваивает из текучести «времен» самопреодоления. Разум перемещался во времени, оставляя телу мнимую досто­верность пространства. В истории философии это была ситуация гегелевского разума, присвоившего одному себе право развиваться во времени и отдавшего на откуп недви­жимости реального пространства материальность «наличного бытия», в том числе – телесного наличного бытия.

Доведенная до новой формы, антиномия разума и чув­ственного в неклассической философии породила особую – превращенную – форму неразумного существования разума, которая отнюдь не случайно требовала и порождала разные степени безумия. Она – эта форма безумия – раскрывала свою тайну собственною же обостренностью реальности, служив­шей своеобразным источником вдохновения, поскольку обы­грывала эти болезненные ситуации чувствования времени – гегелевское отношение разум-время подменивается отноше­нием чувство-время – в отсутствии пространства (болезни временности симулированных чувств, не обладавших реальным «предметом чувств», как и герменевтического симулирования реального мира индивидуальным сознанием, по своему «разумению» отбиравшем «смыслообразующие» факты посредством семантической редукции реальности)15; существованием в пространстве вне времени, вынужденном констатировать утрату времени, к поискам которого обра­тится М. Пруст; выпадением из времени, которое иллюзорно «соберет себя» в немыслящей себя сиюминутной чувствен­ности и в такой семантике пытающееся овладеть временем в экзистенциализме через противоречие «бытие-ничто», беско­нечно описываемое этим направлением неклассической философии, но обреченное на неразрешимость. В конечном итоге, эта антиномия разума неразумения утраченного вре­мени из пространства чувственности описана по обратной «логике предметного распада» кругов разъединенного вре­мени описана в известном произведении Ж. Делёза и Ф. Гваттари «Капитализм и шизофрения» [93].

Когда такие неестественные логические ситуации вводят разум в тупик, возвращение к подлинным гармоническим связям природы, а также гармонии «физического» и «истори­ческого» соотношения (в объективном, лишенном субъектив­ности понимании этого слова) времен времени обладает способностью «расставлять все» «по месту времени». Концепция взаимоотношения времени и пространства в исто­рии времени и в теории истории французского философа румынского происхождения А.-Д. Ксенопола [94] обладает определенным потенциалом восстановления нарушенного философией равновесия в понимании их естественной, конкретно в конкретном универсуме развивающейся взаимо­обусловленности.

В этой концепции феномены универсума располагаются во времени и пространстве в вариациях четырех групп:

1. Феномены, универсальные относительно времени и пространства.

2. Феномены, универсальные относительно времени и индивидуальные относительно пространства.

3. Феномены, универсальные относительно пространства и индивидуальные относительно времени.

4. Феномены, индивидуальные как относительно про­странства, так и относительно времени.

За характером закономерностей первые две группы отличаются от последних таким образом: первые характери­зуются лишь простым повторением явлений; вторые харак­теризуются явлениями, которые повторяются, становясь закономерностями. Примерами феноменов первой группы выступают движение планет вокруг своей оси и вокруг Солнца, морские приливы и отливы, атмосферные и другие явления. При обобщении таких примеров становится оче­видным, что они касаются форм материального движения в их физических закономерностях.

Все явления первой группы являются универсальными потому, что они одинаково повторяются во все времена и во всех пространствах. Из этого следует: 1) связь логики истории с практическими формами перевоплощения в об­щественном движении законов материального развития через генезис орудий труда (последние, как явствует из генезиса способов производства и логики становления наук, «повторяют» генезис форм материального движения. В конечном итоге, сама общественная форма материального движения становится «орудием» самого превращения – уже Парижская Коммуна предстала обобществленным «орудием» преобразования мира); 2) отсюда вытекает необходимость доразвития эволюционной материальной логики субстанции до постановки вопроса об отношении к ней логики само­рефлексии теоретического духа, что отображается в логике становления естественных наук. В этом смысле логика исто­рии является универсальной и в пространстве, и во времени. Но это утверждение, рассматриваемое в аспекте феноменов первой группы, касается общих закономерностей, а именно того, что логика возникновения истории в генезисе форм материального движения будет повторяться в любой космогонии любого времени-пространства.

Феномены второй группы – такие, как наклон оси земного шара относительно эллипса, наклон (почти перпен­дикулярный) оси Юпитера, наклон (почти горизонтальный) Венеры носят единичный (по крайней мере, в пределах современных знаний человечества о космосе) характер. Эти феномены индивидуализируются в пространстве, но относи­тельно времени они являются универсальными и не изме­нялись с тех пор, как наша планетарная система приняла известную системную на сегодняшний день форму. Если же будущее зарезервировало за собой определенное изменение, то такое изменение может возникать бесконечно. Вместе с тем, хотя такие феномены и индивидуальны в пространстве, они, все же, подчинены вечному повторению. В названных двух группах присутствуют лишь постоянные повторения (хотя и встречаются определенные индивидуализируемые вещи, которые нельзя сформулировать на уровне уни­версальных законов, подобно таким аномальным случаям как кольца Сатурна, кометы и другое, что делает невоз­можным абсолютность отделения в чистом виде общих законо­мерностей от «индивидуальных случайностей», потому что «скелета», очищенного от его «исторического тела», в мате­риальном развитии не существуют). Ведь становление все­общих закономерностей в равной мере содержит в себе как свободу, так и случайность. Такие «индивидуальные черты» как раз отображают конкретный сплав обстоятельств-про­тиворечий всех форм механических и физических сил, действующих во время генезиса планет и которые можно было бы понять как конкретность большего масштаба лишь при условии знания противоречий взаимодействия данной планетарной системы с другой. Но этот феномен, будучи фактом космогонии, не стал фактом космологии. Речь о том, что даже такого рода индивидуализированные универсалии на уровне неорганического материального движения и образования планет могли бы быть объясненными через необходимость-закономерность, если бы человечество на сегодняшний день владело бы возможностями выхода – практического и теоретического – за пределы нашей планетарной системы.

Третья группа феноменов (когда явления универсальны во времени, но индивидуальны в пространстве) так же описана в истории науки. Зоология, палеонтология, теория происхождения органической сферы мира переполнены именно такими феноменами. Формирование земных пластов встречается по всему земному шару: когда еще они существовали, исчезнувшие животные встречались везде, где были условия, пригодные для их существования; превра­щение живых организмов – растительных или животных – имело место под воздействием универсальных факторов во всех регионах Земли, где они находились. Именно поэтому эти феномены являются универсальными в пространстве. Но, если их универсальность сводится лишь к нашей планете, то это благодаря тому, что наши знания не позволяют нам выйти за пределы ее познания. Что касается времени, все эти феномены являются уникальными, они случились лишь один раз и больше никогда не будут повторяться. Этот феномен очень важен для понимания природы и причины неповторимости эволюции не только в пределах природы, но и в пространстве исторической эволюции, когда инди­видуа­лизирование ряда этой группы появляется не в выражении отдельных индивидуализируемых форм, а на уровне процесса развития в целом. Поэтому вся совокупность «альтернатив», волюнтаристски навязываемых постмодернистским созна­нием, подобна призракам.

Четвертая группа содержит индивидуальные (или общие, но не универсальные) феномены, представляющие развитие человеческого сознания. Эти феномены всегда относятся к определенному пространству, какими бы общими они не были. Да, египетская цивилизация находилась в бассейне Нила, вавилонская и ассирийская – в Месопотамии, греческая – в ареале Средиземноморья, романская – в части Европы, Азии и Африки; нашествие варваров охватило европейские страны; империя Карла Великого распро­стра­нялась в Галлии, Германии, Италии и в нескольких соседних странах; крестовые походы охватили часть Европы и Азии; «общинный» тип общественных отношений ограни­чился странами Восточной Европы; Великая французская рево­люция нашла отражение во многих европейских странах и т.д. Таким образом, влияние великих людей было ограни­чено определенными странами и народами, а также сферами идей, какие они представляли. Так, например, Конфуций, Будда, Христос, Магомет, Перикл, Цезарь, Карл Великий, Наполеон, Стефан Великий, Гете, Шекспир, Микеланджело, Ньютон, Галилей, Коперник, Пастер и другие представляли собой персонализацию именно этих феноменов. Истори­ческая деятельность народов и их гениев, которая всегда ограничивалась большей или меньшей частью человечества, обладает индивидуальным характером, который касается пространства. История человечества всегда была привязана к определенному региону.

Что интереснее всего относительно феноменов этой группы? С одной стороны, логика генезиса форм соотно­шения пространства и времени, в котором возникает высший уровень самоопределения универсального, и этот уровень заключается в том, что в общественно-историческом разви­тии индивидуализируется все. Но признаком такого отличия выступает то, что индивидуальное здесь представляет собой единичную форму универсального в статусе его собственной конкретной особенности. А именно, когда человек (кон­кретная единичность) является богатством общего и особен­ного. Такую форму нельзя воспринимать и понимать как самостоятельную, выделенную и ограниченную своей отде­ленностью. За этим онтологически заданным выделением больших людей и народов, которые когда-то и в каком-то месте, на определенном этапе исторической эволюции были такими (то есть, проносили через себя основание истории, названное Ясперсом «осевое время», и таким образом становились исторической «ойкуменой» – местом совпадения сущности и существования), проступает также и забвение остальных народов и людей, которые, будучи сами по себе индивидами истории, не индивидуализировали универ­сальное, а потому не вошли в существенные определения исторического времени и пространства – они остаются «остальными».

Пространство и время истории принимают свою дейст­вительную универсально-индивидуализируемую форму тогда, когда они не теряются в феноменологии духа, «становясь несчастным сознанием», для которого про­странство и время предстают и остаются внешними «усло­виями» существования. В личностно универсальной инди­видуализируемой истории пространство и время предстают феноменологией истории, снимающей внешнее отношение противоречия человека и истории. Не «во времени и пространстве», а в индивидуализированном движении вре­мени-пространства как преодоление метафизики раз­дроб­ленности, фрагментарности, несущественности про­странства и времени жизни. Вне понимания фундамен­тальных причин антагонизма противоречия «человек-история» эта мысль не может быть понятной и обречена воспроизводиться в виде кантовского императива. Хотя уже императива не транс­цен­дентальных времени и пространства в их самостоятельном, априорном существовании, но как трансцендентальность, трансценденции которой отрицаются метафизикой вос­приятия (точнее – неприятие) универсального не как суммар­ности бытия или абстрактного понятия, а как реального процесса развития человеческой чувственности.

В действительности же «сверх-время» и «сверх-про­странство» выступают недостоверными параметрами того же становления, исторической эволюции, которая не знает собственного вектора, необходимого (закономерного) резуль­тата, но непрестанно, хотя и «слепо», движется по его логике. Именно поэтому все, что в становлении-эволюции появляется в индивидуализируемой форме и индивидуализи­руемом со­держании, становится в то же время трагическим, случайным, понятным как необходимость только относи­тельно опреде­ленного, наиболее сложного исторического времени. Трагедия Сократа, Жанны Д’Арк, Дж. Бруно, в известной мере – Фихте и всех, кто сгорел (прямо или косвенно) на кострах исторического процесса, была порождена пропастью между основанием становления и его наличными формами. Они были осуждены историей, будучи ее самой величест­венной силой, и представ, в то же время как ее собственная слабость перед прорывом пределов обыденного существо­вания. Такими они и остались в пантеоне истории как ее собственное, хотя и не осознанное самоосуждение в пространстве слепого стихийного движения. Эта господ­ствующая в предыстории трагедия демонстрирует зате­рянное, а, точнее, не найденное ею индивидуализируемое пространство-время.

Дата добавления: 2015-05-31