Феноменология общественного времени 2 страница

Формирование категориальной адекватности всеобщей природы времени происходило в философии и давало ей преимущества, но совсем не защищало от гносеологических затруднений. Последние же раскрывались через феномено­логию восприятия и понимания абсолютного времени. Имея дело с пространством бесконечности в форме идеального, философия выдерживала не только невыносимость осмыс­ления идеального в виде эмпирического «небытия». «Тайна» небытия бытия раскрывалась благодаря абстрагированию от эмпирического многообразия красок, звуков, форм, по­скольку субстанция содержит их в себе в виде абсолютной – «чистой» силы множества возможностей. Именно поэтому эта тайна открывалась человеку в полночь, когда не мешали «второстепенные чувства», когда, терзаясь конечностью ускользаемого, он сосредотачивался на вечности. Тогда под видом совы Минервы его посещала Богиня мудрости, а вместе с ней – печаль понимания сущности вещей, которая превращала мощь субстанции в свободу. Правда, пока что только в свободу мысли.

Но «экстракция» чувственности из наличного бытия могла произойти не только в полночь. Внешнее время замирало и перевоплощалось в особенное пространство мыш­ления, когда, к примеру, сосредоточенный на ему одному известному/неизвестному, Сократ надолго застывал на месте (сосредотачивая напряженность времени в точке обезразли­ченного, «исчезнувшего» для него пространства) и был «отсутствующим» для окружающих; когда, слившись со временем, но не чувствуя его, Архимед целыми днями рисовал свои круги на песке; когда Вольтер терял ощущение времени и, не принимая пищу по три дня кряду, устраивал сцены, будучи уверенным, что его «поминутно» отвлекают на такие глупости, как прием пищи и т.п. Все герои времени мира познали пиршество жизни абсолютного времени не в абстрактном понимании «в-себе» и «через себя», а в их наиболее конкретном личностном воплощении и перевопло­щении. Они дышали чистым временем и не захлебнулись им, а продолжили его течение. Время достигало высших состояний сознания за счет чувственной «потери сознания» – потери обыденной чувственности из сознания.

Из этого эффекта прозрения рождались аффекты тво­рения, представавшие высшим напряжением единства суб­станциального мышления и субстанциальных чувств. И сила такого единства воспроизводила себя не только печалью музыкальных ноктюрнов, но и особенным смыслом всего, что порождалось таким единством – все они «были не в себе», потому что находились в субстанции времени, когда краски, звуки, формы, запахи концентрируются в особый эфир многообразного тождества, редко находящий свою гармонию в эмпиризме лишенного рефлексий чувственного восприятия. Поэтому вне теоретических рефлексий чувственность никогда не становится основой творчества, а радости плоти никогда не становятся радостями духа – ведь плоть никогда не знает, когда она одухотворена. Поэтому абсолютное время предстает не метафизической формой бытия, не «вопло­щением», «опредмечиванием» (вхождением в предмет через вхождение в образ), не той или иной формой материального движения (которая вплетена во всеобщую связь с другими формами), а движением вообще, точнее, таким движением, которое возникает развитием, взаимопереходом всего во все.

Если же сова Минервы не посещала мятущийся дух мира, то наступал «час Быка» (согласно древней мифологии – между первым и вторым часом ночи) как час тревог и отчаяния, осознания необратимых потерь, что становилось бессонной тревогой, в которой время становилось, «останав­ливаясь» «на мгновение»[24], отдалялось и удалялось из инди­видуального пространства, теряя пространство из времени, отвлекая его от времени, что вовсе не исключало убийство времени, но и укрепляло такое пребывание человека «не в себе», которое не компенсировалось своим «инобытием» в метафизике онтологии. Можно сказать, что все классическое время истории предстает «пунктиром» и контрапунктом посещений Минервы теоретического духа, и весь модерн с продолжением в постмодерне – это рожденное в «часе Быка» безумие.

Следовательно, значимость абсолютного времени является таким же абсолютным в восхождении сущностного самосознания человека в его отношении с универсумом, которое возвращается в конструирование им самим отно­шения к «земному» миру. И то, что это измерение времени звучит ноктюрном или реквием, но не является «музыкой космических сфер» (И. Кеплер), предстает ноктюрном или реквием жизни за самой собой, которая не успевает состояться по сути и влачит себя как «экзистенциальное бытие».

Объективистское выражение абсолютного времени является, его абстрактным самовыражением. Но, исходя из различий «глупой» и «разумной» абстракции[25], умная абстрактность абсолютного времени выступает таким самоотражением материальных вещей, в котором последние предстают теоретической формой существенной предмет­ности связей реального мира и потому такая абстракция является теоретической формой конкретного. Таким образом, объективистское определение времени имеет два умных измерения: теоретико-методологическое, предоставляющее возможность понимания времени как абсолютного модуса существования мира (этот аспект отражен в историко-фило­софском генезисе категории времени), и феноменоло­гический, который в теоретико-проблемном измерении пока что остается открытой философской проблемой.

Если же вспомнить три вопроса Канта: «Что я знаю?», «Что я должен сделать?», «На что я могу надеяться?», то в контексте реализации в жизни субстанциального значения абсолютного времени третий вопрос звучал бы таким образом: «Как я могу быть счастливым»? Счастливым спо­собностью и возможностью творить время, творя мир. Как я могу быть счастливым через воспроизводство абсолютного времени в собственной жизни и собственной жизнью в это проклятое время, когда историческое время находится в сущностном антагонизме с субстанциальным временем?

В таких общественных измерениях абсолютное время раскрывается как безотносительное, ничем иным не обуслов­ленное, кроме как собственным самодвижением. Но это не безразличный объективизм. Эти недоступные «нетеоре­тич­ному уху» камертоны абсолютного времени постоянно вос­производит история искусства во всех своих видах и их жанрах. В «наглядном виде» – особенно в истории литера­турного и музыкального творчества. В этом аккорде соотно­шение абсолютного времени и времени индиви­дуальной жизни время предстает тоской по преходящему, которое всегда осознает себя потом, а потому теряет и транжирует себя.

Я однажды кувшин говорящий купил.

«Был я шахом!» – Кувшин безутешно вопил.

«Стал я прахом. Гончар меня вызвал из праха,

Сделал бывшего шаха утехой кутил».

«Здесь владыки блистали в парче и в шелку,

К ним гонцы подскакали на полном скаку. –

Где все это? В зубчатых развалинах башни

Сиротливо кукушка кукует: «Ку-ку!»

(Омар Хайям)

Вместе с тем, именно в феноменологическом аспекте - то есть, в аспекте логики становления сознания человека как личности, возвышающейся к универсальному типу мыш­ления, соотношения личностного и абсолютного раскры­вается через превращение абсолютного времени в критерий субстанциальной свободы человеческой сущности. Субстан­циальной свободы, потому что это сущностная свобода человека, независимая во все времена от экономической или социальной «свобод», но напрямую связанная с идеоло­гической свободой в разумении идеологии как теории идей. А именно с идеями, образующими стержень способа жизнедея­тельности, при условии, что такие идеи совпадают с прин­ципом абсолютной основы мира. Эта высшая форма свободы может реализоваться не столько «благодаря», сколько «вопреки», поскольку в пространстве самоопреде­ления отно­сительно абсолютной основы истории личность выходит «один на один» с абсолютным временем, раскры­вающимся мерой персонифицированной свободы. И здесь становятся наличным бытием не будничные драмы эффекта «подчи­нения границам» (обстоятельствам и компромиссным усло­виям существования), а исторические трагедии свободы, которая в действительности является возможной из-за противостояния таким границам и преодоления их. Именно поэтому, большинство избегает субстанциальную свободу и стремится лишь к свободе в виде возможности реализации «произвола желаний» (И. Кант).

Но и в случае наличия воли к преодолению границ остаются исторические условия для возможности ее реали­зации. Образования «пустого пространства» (Брук) между феноменологической волей к преодолению метафизических пределов исторического времени и отсутствием готовности последнего (в совокупности объекта и субъекта его развития) разрешить фундаментальные противоречия собственного перехода в пространство действительного развития прово­цирует феномен жизни не только в виде летаргического сна, но и своеобразной феноменологической комы. Этим объясняется «негативная диалектика» семантической па­литры пессимистической персонализации времени, гамма которой «резонирует» в концепциях расчленения единства способа существования и сущности человека, когда искус­ственное растяжение субстанциальной бессодержательности исторического времени толкуется как праздное время, как время осознания и чувствования несвободы движения, как «время безвременья», как время «застывших сердец» и т.п. Ведь если определенная реальность продолжает существо­вать после того, как по существу себя исчерпала, она обусловливает собой транс­формацию отрицания в наличную форму бытия, а наличное бытие получает регрессивное значение.

Для Э. Чорана этот процесс обусловливается опустошен­ностью жизни, которое переживает себя скукой: ««Убить время» – банально и глубоко выражает себя несостоя­тельность скуки. Самостоятельность течения времени отно­сительно непосредственности жизни делает нас уязвимыми со стороны несущественности в явлениях становления, поте­рявших свою субстанциальность; продолжительность лишена жизненного содержания. Жизнь непосредственности соеди­няет жизнь и время в эфемерное единство, которому мы отдаемся с простым пафосом наивности. Когда же внимание, плод некоторых внутренних неровностей, направляется на течение времени и удаляется от того, что пульсирует в становлении, мы оказываемся присутствующими в некоторой временной пустоте, которая, кроме мысли о развертывании чего-то, лишенного объективности, ничего нам предоставить не может. Скука является пленницей невнятного, исклю­ченного из жизни времени (...) И тогда что остается? Вид человека и вид времени. Соединение двух «ничто» произ­водит скуку – это общая жалоба, оторванная от жизни сознания. Ты хотел бы, но не можешь «жить» иначе как во времени, ты хотел бы окунуться в непосредственном, но можешь только «высохнуть» в эфире существование неко­торого абстрактного становления» [107, с. 47–48]. Возникает замкнутый круг, который навязывает вывод: убить скуку означает убить время. Причем, согласно Чорану, «убить время» означает только «не иметь» больше времени. Любое средство против скуки является уступкой жизни, основа которого разрушается в гипертрофии времени. А существо­вание можно стерпеть только в равновесии жизни и времени. Предел рождается из крайней жестокости (противостояния) этого дуализма. И тогда человек как жертва тирании времени, которая может еще «убить», если жизнь попадает в рабство сожаления? Этот тупик завершается одним – очередной болезнью духа, которая является естественной, «поскольку кормит дух» и «неплодотворное», если не выполняет эту функцию.

Итак, мы встречаем ту же временную регрессивность, которая определяет себя «уменьшением Я» (К. Нойка), сверты­ванием субъективности в собственные переживания по поводу собственных переживаний: «не я страдаю в мире, а мир страдает во мне. Индивид существует только в той мере, в которой концентрирует в себе многочисленные страдания вещей – от лохмотьев до собора. И в этой же степени, он пред­ставляет жизнь только с того момента, в котором, от червя до Бога, все живое радуется и стонет в нем» [107, с. 48]. Если у сартровских персонажей обратная феноменология предстает регрессией «размышлений о размышлениях о размышлениях», в чорановском варианте это проблема «переживаний по поводу переживаний по поводу пережи­ваний». В конце концов, этот процесс оборачивается сворачи­ванием феноменологического вре­мени как процесса уничто­жения пространства исторического времени в себе. Отсюда выводится «потребность в «чистом», очищенном от станов­ления и лишенном вечности времени (...) Космическое обеднение «недолговечности», «увели­чение» в себе времен­ности, время без «течения». Рафиниро­ванный экстаз дви­жения, полнота временности без полноты мгновений...» [107, с. 41]. И вполне закономерно, что «умерщвление времени» означает ««не иметь «больше времени», поскольку «существование можно выносить только в равновесии жизни и времени» [107]. Но когда из фундаментальных определений теряется развитие, время превращается в регрессивную логику времени.

Образование антиномичности феноменологического и исторического времени провоцирует трансформацию состоя­ния соотношения их отношения «один на один» на ту невыно­симость, которая, в свою очередь, порождает эффект Мартина Идена, «выговорившего» свой отказ от этой не­выносимости и неприемлемости, прыгнув в океан через иллюминатор. И разрешение противоречий в противостоянии феноменоло­гического и исторического времени предстает в виде отказа от своей сущности в пользу дальнейшего одно­образного и унизительного существования, или утверждения собственной сущности через отказ от существования. Фактически это не является разрешением означенного про­тиворечия, а пред­ставляет собой очерчивание неестест­венности выбора, в который попадает человек при регрессии истории, ведь выбор лишенной сущности жизни, как и подтверждение сущности за счет отказа от жизни, в равной степени является поражением перед регрессивностью исто­рии. В первом случае, существо­вание попадает в плен невоспринимаемых, но при­нятых границ исторического бытия. И тогда существование в «чреве времени» (М. Волошин) превращается в добровольное заключение «в тюрьму (темницу) момента. Из нее один выход – в прошлое. Завесу будущего нам запрещено поднимать. Кто поднимет и увидит, тот умрет, то есть избавится от иллюзии свободы воли, которая является жизнью. Иллюзия действия. Майя. В будущее можно проникнуть лишь желанием. Для чело­вечества воспоминание – это все. Это единственная дверь в бесконечность. Наш дух всегда должен идти в про­тивоположном жизни направлении» [108]. Или на страдаль­ческое переживание этого заключения: «О да! Время снова появилось. Время снова властно здесь правит и, вместе с гнусным стариком, вернулась вся его дьявольская свита: Воспоминаний, Сожалений, Судорог, Томлений, Страхов, Кошмаров, гнева и неврозов. Поверьте, что секунды теперь отчеканиваются громко и торжественно, и каждая из них, слетая с маятника, говорит: «Я – Жизнь, невыносимая, неумо­лимая Жизнь!». Есть лишь одна секунда в человеческой жизни, которой дано принести благую весть, единую благую весть, которая наводит неизъяснимый ужас. Да! Время царствует, оно вновь присвоило свою грубую диктаторскую власть. Оно погоняет меня как вола своей рогатиной: «Ну же, вперед, тварь! Обливайся потом, раб! Живи, проклятый!» [109, c. 168–169].

В этих мыслях присутствует зеркальное отражение деградации феноменологического времени истории, заковы­вающего себя в тупик добровольного рабства. А чем иным, кроме как деформацией может быть эта некрофилия само­отрицания человеческой жизнедеятельности? Ведь она пред­ставала игнорированием напряженной утонченности Н. Кузанского в размышлениях об абсолютном минимуме и абсолютном максимуме, страданий Бруно, последова­тель­ности Спинозы, одиночества возвышенного в диферен­цильно-интегральной монадологии Лейбница и всех, которые удерживали в себе абсолютное время истории и, как вольтову дугу, превращали его в персонифицированный свет истории. Ведь «негативно диалектическая субъективность» не может обойтись без гуссерлианского редукционизма.

Депрессивность общества в регрессивные времена пред­стает транскрипцией этой феноменологической комы вре­мени развития, перестающего быть развитием самого времени. Разумеется, у каждого есть свое «Я не смог», как и «Я не захотел». Действительно, неестественным для человека является существование в пространстве деформации, которая возникает, как описывает ее К. Розенкранц в «Эстетике безобразного» [110] в виде ординарного (низости, слабости, ничтожности); отвратительного (грубое, пустое и мертвое; гнусное: абсурдное, отталкивающее, злое); карикатурного.

В пространстве деформации творческая жизнедеятель­ность наталкивается на эффект абсолютной абсурдности в виде безрезультатности: «Слышу этой ночью, как Сизиф поднимает камень в гору. Не могу, как Вы, представить его счастливым, но чувствую, что у него уже нет мотивов страдать. Он уже знает, что эта гора является всем, что у него есть. Кроме нее больше ничего нет (...). Камень упадет снова, это правда, но важно то, что чувствует Сизиф, пока он, вместе с камнем, поднимается в гору. Насколько он является богатым или бедным, когда достигает ее вершины. Поскольку эта гора и есть его жизнь. А Сизифу необходимо доказать не то, что он может удержать камень наверху, а то, что он может его поднять. Понимания именно этого мы должны достичь. (...) В мире, в котором мы должны идти до конца в своих надеждах, только так можно понимать истинное значение вещей. Здесь, на этой горе и происходит все. Наступит ночь, засияют звезды, и здесь мы найдем утром Сизифа, поднимающего камень. Боги думали, что обрекли его на бессмысленность, а он открыл для себя, что восхождение само по себе является прекрасным. Что следует любить солнце, которое согревает приклеенные к камню руки, как и траву, по которой он ходит, как и птицы, летающие над ним, и иногда, в полдень, когда ароматные травы пьянят их своими запахами, они поют. Затем гору покрывает осень, трава желтеет, цветы рассыпают свои лепестки и вечером Сизиф начинает чувствовать, что стареет и становится меланхоличным. Он вспоминает о том, сколько лет прошло с тех пор, как он в первый раз поднял на эту гору камень. Тогда он был очень молодым и даже не чувствовал его бремени. Доводила до исступления лишь мысль о тщетности усилий. Позже он открыл для себя красоту горы и с течением времени понял, что все его богатство заключается в этих восхож­дениях к ее высоте, находя, таким образом, в своих усилиях компенсацию, о которой боги не подумали, поскольку они никогда не понимали, почему в жаркий полдень, когда небо пахнет как опаленная солнцем трава, иногда этого достаточно для того, чтобы кто-то был счастливым, как не понимали боги и того, почему, иногда без явного мотива, люди чувствуют необходимость спешить» [111, с. 24–25].

В контексте проблемного «пунктира» данного очерка можно сказать, что феноменология депрессивного времени предстает следствием отставания человека от теоретической квинтэссенции самосознания истории, или опережения человеческих чувств, при опаздывающем категориальном мышлении общества (истории) от истинного смысла реаль­ных противоречий.

Таким образом, абсолютное время столь же невыносимо, как и мышление. Мышление является таким же невыно­симым, как и абсолютное время. Отличие состоит лишь в том, что мышление невыносимо, когда определяет сущ­ностные черты реального бытия, которые человек истори­чески не способен преодолеть, а абсолютное время реализует свою невыносимость в том, что преодолевает то, что мы не успеваем преодолеть. Поэтому время выносит нас даже тогда, когда мы его выносить не в силах. В таком случае, единственная возможность овладеть временем является «создание того, что время не способно унести с собой» (М. Муравьев). Это и есть способностью жить ежеминутно по законам вечности.

Но истина конкретна. Адекватной конкретностью абсолютного времени может выступить общественное время в определенной форме, удерживающей все его существенные характеристики. Субъективные предпосылки преобразо­ван­ных и опустошенных форм связаны с одной феноменальной видимостью истории, которая сводится к тому, что оно выглядит бесконечностью пространства, которое «поме­щается» в конечное пространство непосредственности чело­века. Но чувственное пространство единичного человека не обладает собственным основанием. В эволюции форм всеобщего, пространство человеческих чувств отождеств­ляется с физическим временем ощущений, со стихийной, эмпирической, гносеологически не опосредствованной непо­средственностью, или противопоставляется «умственным» в виде их антиномии. По этой логике, классическое «творение» истории находилось в пространстве, образовавшемся в разрыве между ощущениями и чувствами, которое было следствием их блуждание в логически-категориальных неоп­ределенностях. Последние не снимали в эмпирии непосред­ственности антиномию идеального и материального, «бесчув­ственного разума» и «неразумных чувств» – в этом пространстве человек находил свою внешнюю меру в абстрактно идеальных и метафизически идеализированных формах. Как следствие – мнимость «очевидности» и «большей понятности» идеального пространства (про­странства объема фигур логики, включая их буднично здравомыслящий смысл). С видимостью подобной мета­физической легкости (хотя и ценой ее формализации, вплоть до превращения в формальность реального пространства) рождалась возможность его идеального определения. Отсюда возможности возведения исторического пространства в субъективистские представления о нем, или к геогра­фическому «распространению» индивида в истории, как и сужение его границ в пространстве повседневного бытия.

Стихийное же созидание истории сочетало в себе зыбкость опосредований ощущений-чувств, никогда не достигавших наличного бытия в конкретно-историческом значении сущности человека. Сущности, не осознававшей себя в слепом и антиномичном опосредовании расщепленной основы и представавшей наличным бытием в гераклитовской печали по текущему времени. Выступая стихией непознан­ного, опосредования опережали в том же времени воз­можность собственного феноменологического воспроиз­водства и самопереживания, приобретая в логике мисти­ческую форму. Поэтому все понималось только тогда, когда становилось прошлым и приобретало смысл угасшего становления. Все – потом, после, а потому, для классического человека – никогда. Вечное неуспевание за временем, пред­стававшее не только идеально-феноменологическим, но и растерянным, распадающимся, а потому – неподвластным, почти всегда – роковым содержанием «ужасной истории» (М. Элиаде).

Там, где субстанциальное самоопосредствование осно­вания завершались монистическим совпадением идеального и материального, феноменологическое волеизъявление прояв­лялось субъективным могуществом истории. Но могущества не «самого по себе» как инсайт «тут» и «теперь» – оно представало силой достоверности всеобщего как внутреннего единства разума и чувства в историческом пробуждении (озарении историей) человека. В таком совпадении, восхо­дившем к высшей форме исторической страсти, исчезало притворство равенства ощущения с видимостью чувственной доступности исторической пространственности самого человека. Предел представал как вступление в абсолютное пространство всемирно-общественного бытия и всемирно-общественного сознания – такой выход проявлял себя прин­ципом раньше, чем возникала возможность его (принципа) овеществления. В этом овеществлении абстракт­ность прин­ципа могла быть преодолена как осуществление фундамен­тального изменения отношения человека к единству исторического пространства и времени в самом себе.

В феноменологическом воспроизведении общезна­чи­мого содержания пределов предыстории человеку необ­ходимо было проститься со своим прошлым так, чтобы в момент его преодоления (как преодоления собственной абстрактности) постичь природу «исчезающей» формы Основания. Такое осознание необходимо для дальнейшего предотвращения гносеологических предпосылок возрож­дения его (Основания) изнанки. Тут «ничто» является не просто «лишенным форм и линий зыбким хаосом» (Бодлер), и не просто шаткостью субстанции, когда «неоформленная сущность и безвольна, и мертва» (М. Эминеску). Тут укореняется хаос как возможность любого, предельно иррационального извращения жизненных смыслов. Поэтому «возвращение» в виртуальное пространство изжитых форм истории предстает следствием гносеологической несостоя­тельности так называемого «переходного периода», формой регрессивности и деструктивности, которая вступает в уже не принадлежащие ей права отчуждения. В этой пере­вернутости не может быть рефлексивности времени, поскольку регрес­сивная форма субстанции в истории стано­вится регрес­сивной формой мышления человека. А искусст­венная регрессия или не знает, либо игнорирует, либо, ужасаясь Основы, затяги­вается ею как водоворотом.

Тождество диалектики и метафизики превращенных форм делает очевидным, что нельзя постичь логику револю­ций форм вне логики форм революций. Трагизм проявления и постижения революций в совокупности тех или иных форм порождается тем, что напряженность изменения основ «обнажает» их в види­мости «наблюдения всеобщности». Своей мнимой доступностью, «доступность наблюдения всеобщности» предоставляет обыденному сознанию иллюзию всесилия, что получает в переходные времена возможность удержаться на поверхности событий и даже подменять суть последних искаженными «ценностями». В плоскости вопло­щения преобра­зованного рассудка практическая логика снятия отчуждения подменяется рядоположенностью «урав­ненных сущностей». Эклектичность реальности не только получает здесь форму плоскости, но и превращается в мозаику культурных плоскостей.

В этой искусственной суммарности полифонии истории десинхронизируется культура в ее статусе универсального атрибута цивилизации. Это связано с ее логико-эстетическим распадом посредством распространения «болезней духа» на «болезни чувств». Только если возникновение теоретических болезней духа обусловливалось отчужденным соотношением всеобщего и единичного в рамках становления, то в «болез­нях чувств» укореняется патология основания, которое не разви­вается в ее субъективных трансформациях. Эта пато­логия «одаривает» посредственностью неопосредство­ванную куль­турой непосредственность и порождает воинст­вующий агности­цизм в отношении тотальности основания (не слу­чайно фунда­ментальные понятия философии до сих пор вызывают агрессивное, а также репрессивное, отношение к себе), поскольку в неразвитости общественного сознания и общест­венных отношений эмпиризм оправдывает себя «очевид­ностью» и не воспринимает опосредования и сущ­ность развития. Действительно, в консервативной устойчи­вости «застойных» эпох посредственность получает больше шансов выжить. В таком случае, историческая культура претерпевает такую феноменологическую трансформацию, когда «жизненное пространство» подчиняет существованию сущность развития и обособляется от субстанции исто­рического времени.

И все же человечество познало реальность абсолютного времени. Это было время переворачивания основания, испы­тавшее великие страсти творения мира и преодоления пределов. Это было время, подстегивавшее себя («Время, вперед»), написавшее себя музыкой сопротивления в из­вест­ной симфонии Шостаковича, отшлифовавшее марши, в рит­мах которых был истреблен фашизм, вписавшее себя в чет­кости канонад смертельных боев и увековечившее себя в музыке жизни созидающей. Время творилось человеком и творило его «соответствующим своему понятию». Оно не принимало тления будней, а возвышало их в своем победном шествии. Оно не плесневело в мелких страстишках реэволю­ционирующего в «способ существования белковых тел» «тела», а возвышало к одухотворенной страсти. Оно не прозябало в тлене бытовых драм, а наполняло пространство бытия великим смыслом. Человек отвернулся от этого вре­мени и это время покинуло его. «Эй, Сократ!» – оклик­нула гетера великого философа, шествовавшего в окружении своих учеников. «Вот ты с ними мучаешься, учишь думать. А я окликну их, и они тебя бросят и пойдут за мной!». «Возможно, – ответил Сократ. – Потому что ты их ведешь вниз, а туда легко двигаться. А я тяну их вверх, куда сложно взбираться». Характеризуя феноменологию времени совре­менности, можно его диагностировать как такое, в котором Сократа победила гетера. И человечество «вступило в безвременье», выпало из времени, разместившись в опусто­шенные пространства своих глупых и мелочных потреб­ностей. И время как будто остановилось. Но времени несвойственно останавливаться. И его покидание челове­чества на самом деле предстает вступлением человечества в минусовую систему координат, проклявшее его мукой познания небытия при жизни.

Дата добавления: 2015-05-31