И пространстве древнеславянского миросозерцания

ТРАНСЦЕНДЕНЦИИ ЛОГОСА ВО ВРЕМЕНИ

Ограниченность понимания времени и пространства Логоса в значении «сжатого» общественного времени станов­ления всемирной истории обусловлена антиномичной поля­ризацией западноевропейского становления идеальных уни­версалий и восточной меры культуры. Таким образом, логика всемирной истории сводится к дуалистическому, законо­мерному, но лишенному реальных мировых опосредствований схематизму. В таком случае антиномии времени и про­странства Логоса всемирной истории закрепляются в их противоположении и потому остается за пределами внимания необходимость постижения данных антиномий в их сущ­ностном, внутренне противоречивом единстве.

А между тем, противоречия эволюционного пути раз­вития – природного и исторического, материального раз­вития вообще – являются одновременно и внутренними, и внеш­ними. В силу их становления на основе субстанциальности общественного разделения труда, они выступают внутрен­ними противоречиями, поскольку общественное основание сущности в виде противоречия «материального-идеального» сокрыто «в-себе», но не исчезает. В то же время и в том же отношении общественное разделение труда выступает исто­рическим разрывом основания, поэтому время и про­странство как противоречие наличного бытия и движения культуры предстают внешними, претендующими на само­стоятельные основания противоречиями. Господство отчуж­дения и антагонизмов в классической истории наделяют мнимой достоверностью внешние противоречия и маскирует внутренние. Но, выражая сущность, именно внутренние противоречия являются подлинным основанием развития. Вопрос в том, какою мерою задан дуализм сущности периода ее становления в разных типах классических форм культуры. И не только в пространстве категориального самоопреде­ления мира, но и в эмпирическом многообразии наличных (этнических, политических и др.) форм истории.

«Раздвоение единого» – материального и идеального и обусловленное им расщепление тождества мышления и бытия являются абсолютным условием превращения всеоб­щего в предмет познания. Вместе с тем, единая субстан­циальная мера истории в статусе единого должна принимать формы наличного бытия, ибо «единое» обладает конкрет­ностью в выражении «одно». Эти наличные формы всемир­ности могут трактоваться не только как опосредованно-промежуточные, опосредствующие кажимый полицентризм застывших «в-себе» восточных культур и кажимую монис­тичность принципа завершенного становления европейской культуры. При видимом полицентризме, эволюция не может повторяться на уровне отдельных, различных по основанию форм. Эволюция всегда одна – эволюция всеобщего. Сле­довательно, несмотря на метафизику собственной количест­венности как «множества множеств», поливариантностью этот внешний полицентризм не обладает. «Замыкание в себе» древних цивилизаций связано с достижением ограниченного предела, в силу неспособности такой предел «распределить» – преодолеть.

Поскольку в системе познания восточных цивилизаций отсутствуют пространственно-временные параметры всеоб­щего и явление такого отсутствия оборачивается «застывшим временем истории» (Китай не случайно называли «уснувшей империей»), то о феноменологии культуры как феномено­логии духа относительно этих аморфных мер говорить не приходится. В отдельно взятых социокультурных мерах древ­них цивилизаций осуществляется такой способ восприятия времени и пространства, при котором «переживания про­странства и времени исходят из мерности (соразмерности) бытия, выступают как экзистенциальная форма движения – в его природно-онтологическом и культурно-историческом плане «Космо-Психо-Логос»«[148, с. 90]. Данный феномен постоянно повторяется. Но противопоставление рацио­нально-категориального «Запада» и иррационально-чувст­венного «Востока» объективно и обладает субстанциальным значением исключительно в срезе всемирно-исторического дуализма сущности, крайнего противопоставления социо­культурных предпосылок «раздвоения единого».

Таким образом, утверждение С. Хантингтона о том, что подход к пониманию противоречия цивилизации и культуры через деление мира на два – западный и восточный – культурных полюса можно считать правомерным не только по причине географической и социальной размытости границ понятий «европейское» и «западное», как и размытости, условности, изменчивости «линий разлома» современных цивилизаций [149, с. 34] правомерен, но и ограничен в том смысле, что из пространства такой поляризации исключается историческая роль и феноменальность «не восточных» и «не западных» цивилизаций. Это роль «опосредующих всеобщее» и конкретизирующих его через специфическую трансфор­мацию его идеальных форм в собственную онтологию, логику и эстетику. По этой причине, фундаментальное пони­мание внутреннних противоречий «остальных цивили­заций», часто представленных этническими культурами, возможно исключительно в срезе меры их опосредствования противо­речия «материально-единичного» и «идеально-всеобщего», как и степени утверждения конкретного содер­жания данного противоречия в их развитии. В этом аспекте может кардинально измениться видение исторического места и категориального самоопределения не только «не западных» и «не восточных» типов культуры, но и некоторых «западных» и «восточных» культур в том числе. Логическая и практи­ческая матрицы «развитых» и «неразвитых» современных цивилизаций и этносов оказывается достаточно смешанной и часто сама себе неадекватной. Так, американская цивили­зация, по утверждению знаменитого итальянского эконо­миста Боккардо, «представляет собой гигантское тело, увенчанное головкой ребенка» [Цит. по: 150, с. 206]; Япония законсервировалась в философском пространстве древне­китайского варианта буддизма; в контексте своей уникальной исторической и мыслительной парадоксальности, Латинская Америка, в частности, обладает самосознанием «государст­венности», но не знает понятия «общественное» [151, с. 65]; погибающая Африка, которая, по прогнозам С. Хантингтона, в ближайшее время станет проблемой-угрозой для Запада, представляет собой специфическую форму «мета-онтоло­гического» превращения (С. Переслегин).

Описание картины мира в контексте этнокультурных попыток преодоления «дуализма сущности» требует само­стоятельного фундаментального труда, поскольку такая картина абсолютно необходима для теоретической и эстети­ческой целостности самосознания человечества. Представ­ляется необходимым обозначить категориальные различия таких трансформаций, так как в пространстве «остальных цивилизаций» возможны свои пустоты – бывает становление сущности (классический вариант западноевропейской куль­туры), а бывает «становление в становлении» (К. Нойка) – феномен центральноевропейской, восточноевропейской, рус­ской, украинской типов культуры. Превращение «станов­ления в становлении» в «становление сущности» не может быть механическим, а также не может быть чистым повто­рением эволюции. Оно может быть положительной транс­формацией «синкретичной целостности» нетеорети­ческого, «неклассического» этноса в субъекта с тотальными идеально-практическими способностями. Думается, вектор практи­ческого осуществления такой трансформации может обозна­чить траекторию перемещения культурного центра мира, вплоть до превращения его в феноменологическое основание мира.

В аспекте универсальных скачков «становления в становлении», особый интерес представляет древнесла­вян­ская «линия» истории, поскольку, со временем, в ее про­странстве состоялись наиболее существенные логические и этико-эстетические взаимопревращения различных мер мирового становления. Древнеславянская цивилизация свое­образно трансформировала в себе антиномичность Логоса как крайность выражения всеобщего и единичного в пределах истории в целом. В этом смысле представляется право­мерным замечание Л. Гумилева: «Отмеченный К. Ясперсом параллелизм развития нескольких культур древности дейст­вительно имел место, но он не был ни единственным, ни столь плодотворным, чтобы выделить китайцев, индусов, иранцев, иудеев и греков в особую категорию людей; и он затух, как и прочие пассионарные взрывы этногенеза» [152, с. 355–356]. В значимости «третьей линии» древнесла­вянская цивилизация как тип культуры представляет собой одновременность синкретизма мышления и бытия (обуслов­ленного внутренними противоречиями естествен­ного для нее эволюционного периода становления) в тождестве с синкретизмом искусственно привнесенного основания (хрис­тианство), включающего эту цивилизацию в антиномию становления меры мира и превращающего эту антиномию уже во внутренний модус. Иными словами, можно говорить об основании древнеславянской цивилизации как об уни­кальном синкретизме имманентного себе монизма, и антино­мичности, которая изначально является мировым модусом цивилизации, не успевшей вступить практически в систему мировых связей того периода. Хотя принятие христианства включало Древнюю Русь в идеальное пространство этих связей и обусловливало превращение таковых в «теорети­ческое» основание ее дальнейшего самоопределения в сис­теме всеобщего. Отсюда следует феномен своеобразного трансформирования антиномичности всемирности «паралел­лизма» становления в логическом и эстетическом выражении по типу восточной или европейской культур. Но не как механическое повторение, а как феноменологически изби­рательное. И, поскольку временной длительности, которая в стихии случайности требует свершение полноты, древнесла­вянская мера культуры была лишена, то такая избира­тельность, на наш взгляд, ближе к необходимости-свободе. То, что в ней выступает неразорванностью основания, «тождеством мышления и бытия», будет имманентным абсолютно уникальной целостности человека-мира.

Поскольку же статика здесь может допускаться лишь в качестве дурной абстракции, то наиболее важным является постижение логики взаимоопосредствований антиномич­ности и диалектичности в новом способе миросозерцания и самоопределения, которого нельзя рядо-положить по прин­ципу еще одного количественного многообразия наряду с другими типами культур. Поэтому важной проблемой является понимание особенности древнеславянского разд­воения времени и пространства истории и его воплощения в чувственном бытии этноса. Понимание такого феномена не может быть самодостаточным. В современном аспекте миро­вых проблем, которые провоцируют разного уровня спеку­ляции вокруг особенности такой цивилизации, оно должно прояснить не только широкий спектр объективных общест­венно-исторических, а прежде всего – субъективных, фено­менологических предпосылок и следствий «лишености» полноты эволюции, ее «разрывов» и провалов. Как показало время, прояснение этих «субъективно-онтологических» узлов крайне важно для понимания многих исторических моментов этнической культуры, ускользающих (если рассматривать и трактовать их традиционно с позиций сугубо «национальной» онтологии) от возможности адекватного объяснения.

Уникальной логической ситуацией для начала истори­ческого становления древнеславянской цивилизации является факт включенности в ее «онтологическую предпосылку» категориально-логического «каркаса», выведенного в про­странстве иных культурных образований. Этот «каркас», будучи субстанциально атрибутивным, является имманент­ным любому общественному образованию. Но принци­пиальным значением обладает факт выведения катего­риально-понятийных определений каждою культурою само­стоятельно – филогенез каждого народа должен повто­рять мировой онтогенез и выводить основу бытия как соб­ственное начало. В древнеславянской культуре такого выве­дения нет, что не является ее ущербностью, а специфи­ческой характеристикой предпосылки рождения и теоретического самообразования культурного самосознания. Вытекающей из предыдущей, второй, особенностью такого «начала» выступает противоречие опережения данного логического каркаса «онтологии» собственного характера общественных отношений, что обусловило необходимость подтянуть ее к собственным максимам и, одновременно, обусловила зыбкую невесомость теоретического сознания. Последнее, в зависимости от исторических коллизий, будет отягощено такими «безусловностями субъективности», которые при­мут иррациональный характер и станут крайне сложными для полной расшифровки. Наверное, именно в этом пространстве рождается проблема окончательного пони­мания «национального характера».

На наш взгляд, древнеславянское миросозерцание про­странства и времени Логоса отобразили своеобразную форму не столько пересечения, сколько взаимотрансформации логики древнего и европейского миров. Причем взаимотрансформации того и другого в пространстве «третьего» мира без его ведома и, нередко, к его великой печали, оседающей доныне в вопросах «почему мы такие?», «почему с нами такое происходит?». По-видимому, недо­статочна констатация связи «азиатского» и «европейского» в истории древнерусской цивилизации как явления, которое созерцалось с целью преодоления. Как и трактовки такого явления как идеи, на которую ориентировалось историческое сознание этноса, оказавшегося вынужденным ориентиро­ваться на рожденную в другой общественной мере куль­турно-логическую матрицу с целью самозащиты. Одновре­менность присутствия двух (восточной и западной) разных временных культурных измерений в едином измерении становления древнерусскославянской цивилизации проявит себя со временем не менее противоречиво. Эту логическую ситуацию часто пытались выявить и обозначить мыслители прошлого с позиций своего времени. Современный рос­сийский ученый выразил ее с позиций актуальных коллизий: «Итак, постепенно проясняется, что так отпугивало русскую мысль от Востока, что заставляло с удручающим одно­образием устремлять свой взор на Запад и все глубже увязать в двусмысленной диалектике европейского просвещения. Это – страх не успеть за историей, навсегда остаться аутсайдером; страх перед засасывающей неподвижностью, внеисторическим существованием, среди всякого «душного быта, где можно веками сидеть на стуле и смотреть вдаль» (Розанов) и где не изменяется ничего, это – страх перед властью вечных про­странств, в которых растворяется человек; перед «русской нирваной», перед господством чистой протяженности, где время замедляется, исчезает и теряет свою силу…» [153, с. 169].

Таким образом, необходимо выявление специфики, содержания и особенности логики взаимотрансформаций европейского и восточного типов культуры в истории феноменологической культуры древнеславянской цивилиза­ции. И особенно актуальной выглядит необходимость про­странственно-временных параметров феноменологии Логоса в эпоху становления христианского миросозерцания древнего славянства, представленного Киевской Русью.

Трансформации Логоса, трагически открывавшиеся древним грекам, не могут сводиться к спору «о древних и новых». Как феноменологическая проблема, они в то же время выходят за пределы феноменологии, обретая свое историческое пространство как абстрактно человеческое вне отдельного человека и, таким образом, что, «срывая все, во что рядится время», времени рука срывает, «стирает» с лика истории и человеческие образы. Логос в процессе само­пости­жения действительно предстает как временная ось истории. А «...в осевое время основным является именно общее в историческом развитии, прорыв к сохранившимся по сей день принципам человеческой жизни в пограничной ситуации» [154, с. 40]. Причем таким образом, что эти явле­ния, как подчеркивает К. Ясперс, следует понимать в совокупности и, тем самым, установить параллельность в универсальном развитии, охватывающее все духовное бытие тогдашнего человечества. В таком случае пришлось бы свести не только внешнюю форму, но и внутренний вектор истории, взаимо­связь, взаимообусловленность ее государ­ственных, полити­ческих и идеальных мер к рядополо­женному существованию. Последнее, будучи эклектической пространственной реаль­ностью, утрачивает свою временную сущность (такое движение в чисто количественном отно­шении уже продемон­стрировал восточный мир).

Во времени и пространстве Логоса древнеславянского миросозерцания имеет место уникальная по форме и содер­жанию трансформация временных параллелей станов­ления всемирной истории через их конституирование в особенные формы логики. Последние же представляют собой ценность тем, что собственным бытием придают форму устойчивости именно трансформациям, поскольку проблема может стоять лишь в аспекте взаимотрансформации двух мер в их логическом выражении – древнегреческой и христи­анской (древнегреческой в значимости для мира античного периода теоретического самосознания человечества). Этот феномен может быть доступным пониманию исключительно в контексте абсолютного основания мирового становления в целом, поскольку параллели в становлении мировой куль­туры не только были возможны как отчуждение на иллюзорную внешнюю самостоятельность материального и идеального. Они также содержали в себе те превращения Логоса, которые, не будучи очевидными, снимали в себе разграничения социального пространства в содержании исторического времени, оставаясь сокрытыми, но утверждая время и пространство всемирности. И тот факт, что период христианства выступает «мерой» тождества материального и идеального со знаком «минус»; мерой, аннигилирующей саму себя; мерой инобытия разума; мерой «провинциальной»; мерой безмерности; мерой, разделенной на части и познающей себя лишь в религиозном экстазе; мерой, выдви­гающей параллель между идеальным и материальным как недосягаемости неба для земного человека, – говорит об утверждении этим периодом статуса сущностей, не пере­секающихся ни на земле, ни на небе.

Примечательно, что сама суть познания, будучи сведена к «единому, абсолютному, недвижимому в себе» божест­вен­ному, полимерна: «Умение дать «многомысленное толко­вание» одного и того же текста – неотъемлемое качество ин­теллектуала средних веков» – утверждает А. Гуревич [155, с. 23]. Время этой меры – это пространство пре- бывания смерти, а значит, оно замкнуто в пределах отдельного про­странства и никогда не выходит за его феноменологическую, а, значит, природную и историческую границу. По-видимому, имеет смысл различать центрическую замкнутость восточной культуры, с ее бесконечным возвращением от предела к началу, от замкнутости сферы античной культуры, трактовав­шейся бесконечностью, в которой начало совпадает с концом, и от замкнутости пространства христианской культуры как логико-чувственной матрицы. Причем не только западно­евро­пейского образа, а того образа и той семантики, какие христианство приняло в Древней Руси.

Проблема взаимопересечения и взаимотрансформации восточного и европейского звучания и семантики в христи­анском миросозерцании Древней Руси если не достаточно исследована, то сформулирована как теоретическая проблема. Но трудно вообразить, в каком логическом пространстве наши предки попали, совмещая это исторически необходимое идеологическое «сальто» с онтологической структурой нерас­предмеченной логики первобытнообщинных, рабовла­дель­ческих и феодальных отношений, сведенные воедино при­нятием христианства. Причем сведенные воедино пре­дельно коротким периодом времени не только по историческим критериям, но и по критериям длительности одной чело­веческой жизни. Ведь если единицей измерения истори­ческого времени выступает одно поколение, то выше­перечисленные события имели длительность меньшую, чем жизнь одного поколения. В силу исторической особенности социального пространства, характерного гибкой взаимо­трансформацией трех способов производства, Древняя Русь предстает особой формой единства «онтологии» и «фено­менологии» мира, включающая в себе и особую форму соотношения филогенеза и онтогенеза, а также существенных изменений мирового порядка в «онтологии» и «феномено­логии», ибо обе эти «–логии» впервые в истории возможны при условии, что «другие миры» входят в их атрибутивные характеристики. И суть таких трансформаций не ограничи­вается феноменом принятия христианства (можно было бы сказать, что начинается этим, но и такое утверждение было бы условно истинным, так как оно упускало бы не только историко-общественные, но и логические предпосылки, при­ведшие к его принятию). Суть – в особенной синкретич­ности идеального (конкретно-исторического и феномено­логи­ческого способа мышления) и материального (чувст­венного), которое особенным образом преодолеет антино­мичность, дуализм, представленный западноевропейскою и восточною крайностями мышления и чувств. Этот синкретизм обусловит, со временем, «философию сердца» Г.С. Сковороды, П.Д. Юркевича, кордоцентризм украин­ской философии в целом, феномен «русской натуры», разветв­ленной в страстях как «очарованных странников», «бла­женных страстотерпцев», так и их гипер­боли­ческих анти­подов, пред­став­ленных персонажами Н.В. Гоголя, а позже – Ф.М. Достоевского.

Взаимотрансформации же способов производства в Древней Руси (в доведении их до способа производства сущностных способностей человека в синтезе мышления и чувств) все же требуют очерчивания по своим особенным параметрам. Первобытнообщинный тип общества здесь – далеко не копия азиатского, африкано-американского или европейского типов общин; не имевший фактически места, он был «уничтожен на корню» [156, с. 574]. Хотя и «напра­шивающийся» по предметно-орудийной логике производства, своим отсутствием рабовладельческий способ производства аннигилировал и возможность антики с ее категориальным измерением; феодализм, принявший исключительно осо­бенную «физиономию», вследствие привнесения извне (из другого цивилизационно-культурного пространства) его миросозерцания, не имеет аналогов. Такая логическая ситуа­ция повторяется и в ареале Восточной Европы. В частности, относительно Румынии, современный румынский философ Ион Янош дает те же самые характеристики: «…истори­ческое запаздывание, свойственное народам и нациям Вос­точной Европы, в сравнении с ранними особенностями раз­вития южной и западной части континента, порождает тож­дественные явления. В такие времена, в этих частях света были бы уже невозможны Платон или Аристотель… …Что остается? Ярко выраженное пространство особенного («менее общего» и даже восточно-европейское «особенное»)…» [157, р. V].

Главное здесь заключается в том, чтобы не рассмат­ривать эту особенность вне общих (всеобщих) определений субстанции истории, которые в выделенных типах культур не обладают непосредственным наличным бытием. В таком случае произошла бы ошибка утраты основания, которое не носит этнический характер. Но и остановка на констатации особенности не решает проблемы определения существенных модусов этой особенности. Какая же логическая матрица возникла в онтологии древнерусского мира? И понимаем ли мы действительно, в какую логическую ситуацию попал древнеславянский человек?

Необходимость преодоления всемирной расщепленности Логоса для понимания принципиальных отличий древнегре­ческого и древнеславянского сознания предполагает выяв­ление сущности антимеры истории, ее места как следствия и причины параллельности культуры в моментах пересечения ее особенных форм. Уникальность древнеславянского миро­созерцания заключается и в том, что в логических само­определениях (в отличие от азиатских стран), оно, как покажет будущее развитие, в сжатом виде и даже по прошлым формам прошло через основные этапы форма­ционного образования, но, тем не менее, не прошло те основные логические ступени самоопределения, которые были свойственны изнутри такой же логике становления в западно-европейском ареале. В этом смысле факт выбора, к примеру, формы религии князем Владимиром (несмотря на то, что христианство отвечало именно этой общности и потому было не случайным для Древней Руси), а не естественно-историческое зарождение такой формы из спо­соба жизнедеятельности этноса, является примечательным. И речь идет не просто о том, что, в силу своего географического положения, Киевская Русь была полуевропейской, полу­азиатской страной (тем более, что на тот период она вообще не простиралась до каких-либо непосредственных границ с Азией, что произошло впоследствии с расширением москов­ского царства и образованием названной Гумилевым Великой Руси). Речь идет о исключительно особенной форме станов­ления отдельной цивилизации, по-своему трансфор­миро­вавшей объективные атрибуты Логоса в субъективации исто­рического движения.

Вместе с тем, субъективация Логоса особенной куль­турой имеет и другое перспективное значение – при выяв­лении сути трансформаций в самом основании периода средневековья как сельскохозяйственного способа произ­водства, и христианства как особенной логической формы самоопределения мира, возможно выявление природы и логики внутренней взаимосвязи исторических народов и их культур в контексте времени и пространства всеобщего Логоса. Но в социальном измерении это период образования народности и, как следствие, «спецификации» культуры по новому контуру. Поскольку же «народность» достаточно аморфное образование с точки зрения государственных границ, неопределенности неустоявшегося государственного типа управления (прежде всего по причине незавершенного генезиса), образования понятийного языка и логических параметров самой культуры, то незыблемым основанием является как раз ее феноменологическая самоопределенность. То, что переходит из более ранней формы общности в форму более развитую и не исчезает вместе со сбрасыванием историческим временем таковых форм. Ведь нас не связывает с древними бытие, конечное пространство. Нас связывает с древними изменяющаяся сущность – вечность, как то, что имеет своим конкретным основанием становящуюся всеобщ­ность индивидуального. Проблема, перед которой застыл Аристотель, утверждая, что «все существует только инди­видуально, но мы при этом знаем только всеобщее», стала проблемой именно потому, что всеобщее не могло в аристотелевской метафизике обосновать себя как индиви­дуальное, а индивидуальное не мыслило себя всеобщностью, а только устремлялось к «общему». Даже тогда, когда в стихии экстаза (и не только рели­гиозного), всеобщее как будто ощущало себя всеобщим образом. Здесь, в пространстве средневекового самоопреде­ления человека к миру – другая всеобщность. В ней, по утверждению Августина, «сосредоточивается в настоящем как бы налицо» всеобщее время.

В таком случае, что же именно в системе параллельных, внешне не пересекающихся миров, может быть точкой отсчета в познании единого? Единого, предстающего не множественностью, а одним? И когда в этом тождестве единого и одного развивается сама субстанция одновременно как основа всеобщности и как стихия всеобщности? Эти центры схематичны, даже географически расположены, как в упоминавшемся случае по архитектонике образования города у Розарио Ассунто («Исторический город возникает как про­странственно-конечное изображение бесконечности времени через постоянство его соотнесенности к некоторому центру, и не только топографическому» [158, с. 13]), по принципу геометрической сотнесенности границы (предела) и осно­вания (центра). И дело не только в том, что здесь качественно меняется «центр». Относительно древнесла­вян­ского горо­дища, в отличие от древнегреческой «ойкумены», известно, что этот центр представлен христианским храмом и также, топографически, не совпадает с центром города, ибо центр вселенной – в самом храме. Что может быть для нас таким центром, в котором была бы обозначена ось исторического времени в параллелях средневекового пространства? До сих пор этот вопрос остается открытым. С ним связан регресс современного исторического сознания, нацеленный на самоопределение относительно прошлого с точки отсчета прошлого. Не определяемся ли мы в таком случае отно­сительно не просто унесенного, но и утраченного времени? Достаточно ли силен современный духовный порыв, если, конечно, можно о нем говорить, для того, чтобы перед нами «счастливо предстало осевое время»?

Определение современного «идеального центра» необ­ходимо не только в качестве предпосылки для адекватной соотнесенности с древними, но и в качестве основания возможности и способности постижения средневековья как антимеры истории, своеобразно актуализированной в кон­тексте современной деформации истории. Ибо в христи­анском мире «идеальный центр» времени и пространства реального бытия остается за пределом индивидуального осу­ществления универсума. И это одна из причин современной актуализации христианского параллелизма, вплоть до завер­шенного, в его различных вариациях дуализма сознания и чувств. Ведь при шестимерной направленности вектора идеального (в данном случае божественного) центра в средневековье, сам центр никогда не дан, или же данная система божественных координат не включает в себя человека живущего. Она – для человека умершего. Это система координат смерти. Параллельными здесь выступают не мир земной и мир божественный, а жизнь и смерть. По видимому, отсюда вытекает утверждение Августина: «все определенные пространства веков, если сравнить их с бес­предельною вечностью, должны быть почитаемы не малыми, а равными нулю» [159, с. 590]. В романе У. Эко под назва­нием «Средние века уже начались» можно заметить, что внутренняя параллель классического средневековья, будучи искусственно актуализирована, превращается в параллель жизни и смерти современности, в увлекший современную философию нулевой вариант жизни.

Перемещение (точнее говоря, смещение) жизни в про­странстве и во времени происходит таким образом, что за временем остается преимущество бытия смерти. Это сме­щение обуслов­ли­вает и то, что вечность связывается со смертью, а про­странство с жизнью как застывшим временем. В превра­щенной форме, можно сказать – еретически, пред­ставлено само христианство в его искусственно осовре­мененном варианте. Ведь если оно оставляло время за творением, а пространство за сотворенным, то здесь творение обозначается творением смерти. В христианстве сотворенное не творит, оно пребывает, но так, что его бытие не в нем самом, а в том, кто творит его. Его бывание в пространстве фиксируется как «остановившееся время», но такое, которое не есть, как позже будет мечтаться и дерзаться, остановка прекрасного мгно­вения, а длительность неизбывной муки. Так, «конец» наступает перед «началом», и жизнь «начи­нается» как «конец». Время здесь предстает линейным движением про­странства и бесконечности как внешних, количественных сущностей, но не как направленность к вечности. Но ведь вечность – явление вне времени, так как бог не меняется во времени. Он – за всякими пределами, а значит – и за пределами пространства. Эта параллельность выступает в чистом времени как конкретно-универсальный дуализм бытия. В этом случае начало жизни в функции эманации конца заранее предзадано.

Природа такого инобытия времени настолько мета­физична, что даже диалектик Гегель не смог вывести всеобщность из чистого времени и довести, распредметить ее, через материальное пространство. Отсюда сохраняющееся поныне постоянное возобновление возвращенности истории во времени, отношение к истории как к прошлому, вос­приятие истории исключительно как прошлого, «нена­стоящесть» истории в плане отсутствия актуализации вплоть до «ненастоящести» истории в плане неистинности, внут­ренне взаимосвязанной с отсутствием именно ее конкретно-исторической актуальности. Для средневековья такая обра­щенность имеет исторически объективный характер и выступает реакционной в силу своего содержания, но не в силу своей мотивации. Ведь на уровне мотивации оно и не осмысливается. Как раз такая обращенность и выступает там формой настоящего, которое обусловило и ранне­христиан­ское понимание настоящего времени: «...ни буду­щего, ни прошедшего не существует и /.../ неточно выра­жаются о трех временах, когда говорят прошлое, настоящее и будущее, а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего» [159, с. 587].

Обращенность времени для христианства не может не становиться мистикой оборачивания, реализацией инфер­нальной бездны времени, из которой история «вытаскивает» временные, а не исторические ископаемые, и сама себя пугает ими. В одном и том же отношении, логическая ситуация такого рода обращений будет специфическим образом повторяться и одновременно отличаться в сказках западноевропейских и восточноевропейских этносов. И в этом смысле, сказки как «эпос» средневековья не тож­дест­венны легендам мифологического периода. В них, сказках, время и пространство не только обладают «направлен­ностью» «вверх-низ», но и снимают в себе параллельность «жизни» и «смерти» пересекаясь по горизон­тали с этическим модусом выбора «налево–направо». Таким образом, в сказках славянского эпоса совершенно неосоз­нанно преодолевается антиномичность арабской, горизон­тально-прямолинейной, и античной – круговой, сферической систем пространственно-временных координат.

Для древних славян мир создан по принципу «верти­кальной оси». «Мировая ось связывает миры по вертикали и является центром мироздания в плоскостном измерении. Ведь упорядоченный, обжитый человеком мир – как «Космос» представляется в виде круга с вписанным в него крестом (сориентированная на четыре стороны света структура земной поверхности). Такому кругообразному, упорядо­чен­ному по горизонтали и вертикали Космосу, противостоит «Хаос», – невидимый, страшный, темный, неосвоенный мир, охватывающий Космос со всех сторон» [160, с. 9]. Замена древнегреческого представления о сферическом построении мира конусообразным представлением о нем, обусловливает расширение и представления о самом пространстве. Сфери­ческое понимание «начала» и «конца» суживается вследствие утраты временной бесконечности их слияния в сфере – формы бесконечности. Разделенность времени и про­странства предстает здесь как расположение мира в плос­кости и утраты перспективы реального времени. В данном случае можно говорить о минусовой пространст­венной и временной реальности культуры, когда субстанция в ее единстве и едином утрачивает свое человеческое осно­вание. Но что это означает в плане феноменологии исто­рической взаимотрансформации культуры? Это значит, что сама культура, уходя в пределы иррационального, дегра­дирует из разума в предрассудки – в пред -рассудок (перед -рассудком), то есть – в пространство чувственного воображения, пред­став­ления (перед становлением), часто становя­щегося субъек­тивной и исторической галлюцинацией.

Христианское время и пространство сводятся к субъективным параметрам представления, которое также имеет свои объективные параметры, но они требуют постоян­ного логического выведения. На наш взгляд, характер средне­вековых философских трактатов связан не только с потреб­ностью логического обоснования бытия бога, а имеет под собой еще основание отношения к реальности как постоян­ного логи­ческого выведения сути того, что дальше и глубже представления не идет. В этом заключается тщет­ность познания и мука земной жизни средневекового человека, которая, на внешнем уровне, может быть представлена (и представляется) угрюмой формой категори­ческих импера­тивов, грубых и неотесанных, как сам средневековый крестьянин, и не менее грубых в случае рафинированного аристократа или рыцаря.

Появление не только «четырех сторон света», но и «верха» и «низа» порождает не столько новое знание о мире, сколько расщепление субъективного в соответствии с новыми критериями. Это обусловливает и то, что разделение сферы на квадрат сводится не к четырехмерному, а к шестимерному пространству. Причем время в нем пребывает как абсолютно недвижимая точка. С пространством при неизменности вре­мени происходят своеобразные архитектурные вариации. Последние распространяются на любые измерения, а значит, на единицу измерения вообще вплоть до того, что и «...земельные меры одного и того же наименования имели неодинаковую площадь, то есть были практически несоиз­меримы» [161, с. 22]. Выбралось ли современное истори­ческое сознание из такой безмерности – вопрос, значимый в аспекте принципиальной возможности понимания природы параллелизмов Сущности в становлении мировой культуры вообще. Способны ли мы сегодня критически относиться к пространственно-временному основанию хрис­тианского миросозерцания, если современный рассудок не выходит за пределы, хотя и названного четырех­мерным, но на самом деле плоскостного пространства? В данном случае критика может быть чисто негативной, а потому превра­щается в негацию самой критики и, таким образом, в позитивность антимеры. Ибо «возрождение» религиозного миросозерцания превращается в логическое и историческое опустошение основания. Если партикуляризм раннехрис­тианского сознания предполагал иррациональный универса­лизм, то современное сознание увлечено партикуляризмом, своеобразно возведенный в универсум частичного, ограни­ченного, оставаясь тем же «духом, который ограничен созна­нием этих ограниченных связей» [162, с. 308].

Отличительной сферой опредмечивания времени в древнеславянском миросозерцании выступает музыка, но такая, особенностью которой становится многоголосие, поли­фония в едином звучании. Но как выглядит полифоничность времени культуры истории в ее этнических дифферен­циациях? Полифония раннехристианского мировосприятия обусловлена феодальным способом производства и не отождествима с наличием в истории того периода большого количества самостоятельных народов. Она неотождествима и с неоформленностью внешних государственных границ (феномен, который сопровождается здесь образованием народных государств по этническому признаку, выходящих за пределы отдельного города-государства; государств, кон­ституирующих себя как самостоятельных целостностей, отличающихся от античных городов-полисов, которые, в свою очередь, не только выступали государствами, но как бы представляли собой истории цивилизации в целом).

Способ производства средневековья обусловил и превра­щение рассудка в логику казуистики. Для современного сознания важно то, что тяготение к иррационализму (уже не в его божественно-сущностном понимании) консервируется, удерживается, и вообще возрождается на тех же корнях – на возвращении к феодальному способу производства. Ибо в реальном, субъективном значении, вера в бога связана только со страхом в двух его ипостасях: страхом перед жизнью как бессилие перед ее тяготами, и страхом перед смертью как логическая неспособность постижения небытия. Социально-исторические предпосылки тождества «небытия» и «ничто» жизни характеризовались тем, что человек умирал, так и не состоявшись. И закономерно, что в религиозном экзистен­циализме С. Киркегора, представляющий, на наш взгляд, логическое завершение средневековых характеристик существования, «ничто» «не есть ничто существующего, а представляет собой ничто в существовании» [163, с. 7]. Негативно-фено­менологическая характеристика социального небытия станет, как отмечал биограф И.Золотусский, стержневой идеей гоголевского творчества, в котором она представлена во всей возможной (хоть и негативной) исторической полноте – «Вихрь пустоты, завивающийся на пустом месте и уносящий с собой человека, вихрь жизни, не направленной ни на что, ни во что уходящей и ни на что не оглядывающейся, оттого и разорванной, оторванной от содержания, сущности, от духовного первоначала ее, – вот что вставало перед Гоголем, когда он вглядывался в свою поэму» [164, с. 478]. В данном случае, феномен «небытия» следует рассматривать в срезе идеального, а иррационали­зация идеального не только окон­чательно и безнадежно утрачивает основание, но тем самым не позволяет мышлению постичь природу взаимо­превра­щений как материального и идеального, так и снятие таковых превращений в внутренних опосредствованиях друг другом этих самостоя­тельных видимостей бытия. Сохранение субъективных пред­посылок, породивших религиозный ирра­ционализм обуслов­ливает и повторяющуюся негативную актуализацию «небытия» в виде ужаса исторического сознания.

На стыке качественного изменения современных про­тиворечий историческая феноменология культуры народов как проблема логических и реальных параметров общест­венного пространства и времени актуализуется особенностью субъективистских оснований мотивации современных исто­рических интересов, а, следовательно, современных воз­можных войн. И дело не только в маскировке современных мировых по характеру войн под личину национальных. Принципиально меняется специфика субъективного про­странства и времени. С одной стороны, актуализируется «национальный» характер таковых; с другой – непосред­ственная универсализация мировых отношений преодолевает формы национального «универсума» (хотя современный американский философ Д. Нейсбит считает, что обезличи­вающие жизнь информационные технологии с необходи­мостью будут актуализировать потребность в другой субъек­тивности, как и в «национальной» культуре как противовеса абстрактному универсализму [165]). Природа такого измене­ния должным образом еще не изучена философией, но она успешно эксплуатируется в идеологической сфере. И своим отсутствием из теоретического самосознания славянских этносов может обусловить их исчезновение не только из мирового общественного времени, но и из настоящего времени. Возможно, непонимание основания преодоления историей своих, ставших оковами и временными кандалами пределов предшествующего становления и спровоцировали идею, высказанную М. Волошиным в его «Во чреве времени» о том, что «мы заключены в темницу мгновения. Из нее один выход – в прошлое. Завесу будущего нам заказано подымать. Кто подымет и увидит, тот умрет, т. е. лишится иллюзии свободы воли, которая есть жизнь. Иллюзия возможности действия. Майя. В будущее можно проникать только желанием. Для человечества воспоминание – все. Это един­ственная дверь в бесконечность. Наш дух всегда должен идти обратным ходом по отношению к жизни». Но и «обратный ход натыкается на начальную точку отсчета истории, но времени, чтобы «начать сначала» уже не будет.

Дата добавления: 2015-05-31