И развития теории в кризисное время 3 страница

В идеальном, абстрактно-теоретическом, понятийном единстве, в слиянии с таковым, оно становится субстан­циально неопределенным. Это тождество без субстанции, логический абсурд, содержание которого равно неслышимой симфонии, где музыка есть абсолютное молчание, а стрем­ление к абсолютной красоте и абсолютной истине превра­щается в бессильное безразличие к реальному господству лжи и безобразного. Чистый разум, достигая в системе Гегеля статуса абсолютной истины, становится безразличным относительно раздираемой антагонизмами реальности. Его чистое тождество с самим собой отвергает антиномии реаль­ности в качестве критического объекта истины иобрекает себя на абсолютную слепоту относительно собственной исто­рически революционной роли в диалекти­ческом разрешении антиномий существования и антагонизма развития «в-себе» с развитием «для-себя». Чем обнаженнее предстает разор­ванность объективного основания на две иллюзорно само­стоятельные сущности, тем упорнее философский разум тщится обосновать свою истинность в качестве достигнутого теоретически абсолютного понятия внутренних саморазличий основания. В последнем, по Шеллингу, действует только закон тождества, причем так, что «принцип закона тождества выражает не то единство, которое, вращаясь в сфере одина­ковости, не способно к продвижению и поэтому само бесчувственно и безжизненно. Единство этого закона непо­средственно творческое. Уже в отношении субъекта к предмету мы выявляем отношение основания к следствию. И закон основания поэтому столь же изначален, как и закон тождества».

Подменяя историю, философия задает себе абсурдную предпосылку, утрачивает в ней свободу, и, пытаясь осво­бодиться от добровольных пут, заключает с историей ком­промисс, подстраиваясь под ограниченные формы последней. Такого рода компромисс особенно ярко демонстрирует Гегель в тех случаях, когда диалектика понятий вынуждает его ретушировать, загонять в спекуляцию мысли реальные противоречия, опровергающие логику как чистую науку.

Но сведение объективного основания к природно-чув­ственной характеристике человека не позволило Фейербаху решить проблему действительности (в единстве сущности и существования) содержания основания, так как способ прояв­ления чувственной непосредственности индивида отождеств­ляется мыслителем с сутью человеческой практике вообще, что помешало Фейербаху понять сущность человека: «Самое большое, чего достигает созерцательный материализм, т.е. материализм, который понимает чувственность не как прак­тическую деятельность, это – созерцание им отдельных инди­видов в «гражданском обществе»«[79, 18, с. 151]. Чувст­венная непосредственность человека в философии Фейербаха как основание также не выходит за пределы единичного «Я», следовательно, индивид не рассматривается в системе общественных противоречий, лишь в системе про­тиворечий природно-естественных. В силу непоследова­тельного распро­странения материализма на историю, Фейербах попадает в сферу гегелевской критики формаль­ности материализма, успокаивающегося, по словам самого Гегеля, на одних основаниях там, где требуется постигающее в понятиях мышление.

Замкнутость классического круга философии, ищущего в своих предпосылках свои же основания, заключается в отождествлении необходимой случайности изначально логи­ческой посылки (философской системы) с историческим основанием, порождающим в себе философски превра­щенную форму всеобщего. Абсолютный идеализм обосно­вывает себя в качестве всеобщего основания как логическая посылка. В гносеологическом отношении причина такого феномена заключается в том, что «для него достоверность существования вещей – не более чем предубеждение, за пределы которого философ выходит, чтобы обнаружить его основание» [80, с. 151, 79]. И в то же время, в обосновании совпадения основания всеобщего с содержанием теоре­ти­ческих принципов отдельной философской системы содер­жится и объективная форма необходимости. Теорети­ческая форма совпадения всеобщего и единичного содержит в себе тайну принципа общественной природы основания мира.

В непосредственно чувственной определенности осно­вание всеобщего действительно носит личностный характер, объективной обусловленностью которого является имманент­ность становления всеобщего в форме теоретического принципа категориального становления человеческой сущ­ности, фиксирующего конкретно-историческую ступень раз­вития всеобщего в отдельном (здесь: внешне самостоятельно-обособленном) индивиде. Логика исторического становления в этом смысле дает нам прообраз человека будущего в лице прометеев современности. Основная линия рождающегося образа выражает историческую перспективу движения чело­века к самому себе. В той мере, в какой действия великих людей совпадали с внутренней логикой исторического раз­вития, в той мере они были свободны от замкнутого в себе настоящего. Такое проявление свободы необходимости – всегда трагический акт высшего проявления силы. Сов­падение индивидуального самосознания развития с основа­нием развития исторического процесса предстает скачком единичного-особенного в единичное-универсальное, где еди­ничное наполняется содержанием всеобщего и становится существенным звеном развития последнего. Только когда обе эти иллюзорно самостоятельные основы совпадают, мы можем определить и понять универсальность самого основания.

В этом совпадении кроется тайна человеческой несги­баемости, последовательности и силы, начало индивидуаль­ности, действительность практической формы свободы. Но такая сила всегда опосредствована материальными корнями общей (общественной) меры существования данного инди­вида, мерой его сущности как индивидуального самосознания современной ему общности индивидов. Поскольку мате­риальные корни, будучи отчужденными в основании, рефлексируются в превращенном виде, то свобода всеобщего самосознания отдельного индивида есть стихийный всплеск слепой, еще не выразившей себя как закон, необходимости, нуждающейся в мгновении озарения для получения импульса дальнейшего развития. Личная свобода практического «Я» случайна («имея в необходимости основание, и не имея его в ней», – слова Энгельса), «Я», как пишет Фихте, «является зависимым со стороны своего существования; но оно совер­шенно независимо, что касается определений этого его существования. В силу его абсолютного бытия в нем при­сутствует некоторый до бесконечности значимый закон этих определений; и только так же в нем имеется некоторая посредствующая способность, чтобы определять свое эмпи­рическое существование согласно такому закону. Точка, в которой мы обретаем себя самих, когда впервые овладеваем такой посредствующей формой свободы, зависит не от нас; зато ряд, который будет описываться нами из этого пункта до окончания веков, будучи мысленно взят во всем его целом, зависит всецело от нас» [81, 2 ].

Необходимость развития предстает сущностным и опре­деляющим основанием истории. Но сама необходимость как закон мыслится диалектически лишь в частном случае, в меру развития самой диалектики. И то, что у Гегеля «герои были орудиями мирового духа, и в этом смысле они сами были несвободны» [82], выражает истинное положение вещей. Индивидуальное развитие основания в самодвижении «Я» начинается с осознанного поиска всеобщего смысла и собст­венной истинности в контексте такого смысла. Но для завершения поиска истины такого поиска («Ты не искал бы меня, если бы не нашел» (К. Нойка), необходимо, чтобы найденный смысл был всеобщим, истиной действительного само­опреде­ления всеобщего в жизнь каждого человека. Отчужденность эволюционной формы непосредственного бытия всеобщего в предыстории обусловливает тот факт, что выход инди­видуальности на всеобщность истины осуществ­ляется не только через самоотделение от ее объективных деформаций, но и через презрение к заземленным интересам общест­венного бытия. И, как правило, через самоотречение от такого бытия. Поэтому первичной формой всеобщности истины в индивидуальном бытии выступает аскетизм истори­ческого героя, прежде всего, аскетизм теоретика. Здесь не индивидуальное снимается в движении всеобщего, но всеобщее снимается в развитии индивидуального. Природа такого процесса в гносеологическом аспекте такова, что может создаться иллюзия непосредственного выхода инди­видуального на уровень, в пространство и во времени всеобщего, но без опосредствующих его общественных связей и через отрицание реального единства многообраз­ного, в том числе – единства многообразного единичного и всеобщего. Оно будет проявляться, в частности, отождеств­лением всеобщего с «Я» (что может иметь печальные последствия) только на основе отождествления себя со всеобщим. Но это тождество не равнозначно с обеих противо­положных сторон, что история ХХ столетия продемонстри­ровала в тональностях декаданса великой идеи действи­тельной истории в ее персонифицированном воплощении.

Субъективно-объективный синкретизм Логики высту­пает классическим способом самоопределения меры человека через особенную форму. Но и это определение требует конкретно-исторического подхода: «Различие между инди­видом как личностью и случайным индивидом – не просто логическое различие, а исторический факт. В различное время оно имеет различный смысл» [83, 3, с. 18]. Поэтому столь важно прохождение субъектом в своем феноменоло­гическом становлении через все ступени саморазвития. Основание в совпадении первого и второго становления как имманентных друг другу тождественно абсолюту личности: «...есть выводы, которые представляют собой лишь более подробное развитие некоего принципа, и есть выводы, представляющие собой переход к более глубоким принципам. Исторический момент в исследовании состоит в том, чтобы указать, каким лицам принадлежит такое дальнейшее углуб­ление и раскрытие мысли» [84, 1, с. 64]. Развитие прин­ципа в данном случае может быть лишь саморазвитием субъекта в возвышенной сфере всеобщего, но, поскольку всеобщее как единичное и целое выведено в форме закона отдельным – одним человеком, то результатом будет лич­ностный образ, характер, форма абсолютной истины.

За ограниченностью первоначальных форм борьбы, невозможностью адекватного разрешения социальных конф­ликтов исключительно на экономических началах все явственнее проступала суть основного конфликта всеобщего в самом себе – насилие над историческим развитием, навязы­вание историческому прогрессу абсолютных временных пределов, что порождает беспредельность отчуждения, бес­предельность деградации человечества. Дилемма «Жизнь или смерть» стала выражением осознанной невозможности жизни человечества по законам животного мира. Такая постановка вопроса выступает субстанциальным выражением челове­ческого достоинства в масштабах всемирной истории. Последняя может утвердиться исключительно как утверж­дение такого достоинства. Иначе она обрекается на гибель.

Критика философии по основанию, даже если ее необхо­димость объективна, не может быть основательной критикой, если в ее позитивной части исчезает сам принцип, а не только абсолютное, целое определение, которым этот принцип стремится быть. Фейербах осудил философию как самую абстрактную и последовательную форму отчуждения, не доводя свою критику до критики реальных предпосылок ее отчуждения. Отсюда и следует отождествление ограничен­ности абсолюта гегелевской системы с абсолютной рево­люционностью диалектического метода. И потому же сам способ фейербаховской критики также подлежит отри­цанию, поскольку он не предполагает восхождения принципа раз­вития в действительность. Следовательно, подлежали кри­тике основы фейербаховской философии человека, пред­ставленного не менее абстрактным и не менее идеалис­тически (при материалистической позиции философа), чем в предшествующих философских системах. Необходимость такой критики объективно подготовила осознание необхо­димости принципиально иного обоснования сущности человека и человеческой истории.

Критика может быть основательной в существенно-пред­метном определении развития через практическую само­критику философии, положенностю в основание критики предметной всеобщности истории. Ведь принципиальные смены основ философии находят себя истинным образом в смене порождающих их исторических основ. Практическая критика предполагает развитие действительности в диалек­тике и диалектики в действительности. Поэтому утверждение Фейербаха о том, что «Философия будущего имеет задачу вернуть философию из царства душ «усопших» в царство душ живых и телесных... мыслить, говорить и действовать истинно по-человечески суждено только грядущим поко­лениям. В настоящее время дело идет не о том, чтобы изменить человека, а о том, чтобы вытащить его из того болота, в которое он был погружен до сих пор» [85] было верным, но не указывало на возможность его осуществления.

Практическая критика имманентна способу доразвития человека до его подлинного освоения и присвоения собст­венного понятия, практической действительности его сущ­ности. Перевод философии в материалистическое основание без диалектики, как у Фейербаха, равнозначен отождеств­лению реальности с чувственной непосредственностью инди­вида, которая если чем-то и была опосредована в своем бытии, то только собственным бытием, в чем и состоит ее «самотождественность». Иными словами, речь может идти о тождественной самой себе и не выходящей за пределы самое себя чувственности. Обоснование материальности основания осуществляется в этом случае через отождествление налич­ного бытия чувственности с сущностным основанием истории; в таком отождествлении утрачивается субстан­циальность основания как абсолютного перехода, развития, ибо чувственное в качестве подлинной основы возможно через самоопосредствование тем, что порождает ее как чувственность человеческую, порождает материально пре­образующей деятельностью самого человека.

Новый импульс, заданный Фейербахом, состоит в том, «что отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно положенное, он противопоставил покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное» [86, 42, с. 154]. Но само положительное (мате­риально-практическое) лишено здесь существенного момента самоопосредствования прошлым развитием – тем, что делает его конкретно-положенным в простой, синкретичной, но не примитивной форме первичных определений основания. Фейербах, таким образом, зряшно отрицает всеобщность в самоопосредствовании положительного собственным станов­лением, вводя его в непосредственно положенную чувствен­ность, которая оказывается примитивно-натуральной, «ес­тественной природой» чувств. Отсюда и вульгарное пони­мание способа разрешения общественных противоречий в сфере чувственного. В силу этого, для понимания принци­пиальных различий материализма Фейербаха и Маркса онтологичность основания у Фейербаха не только не преодо­левает гносеоло­гичность основания в предшест­вующих системах, но и доводит до логического завершения и совпа­дения крайности онтоло­гизма и гносеологизма. Как следствие – распро­странение материализма Фейербаха на пространство и сущность природы, но не на время и сущ­ность истории. Основание представляется как бытие со знаком положенного, но не развивающегося положительно. Чувственный индивид Фейербаха потребляет свою естест­венную данность, но не развивается в сущностном отно­шении, не осваивает собст­венную общественную природу.

Теоретические и практические корни метафизического материализма тем острее требуют осмысления, что в совре­менной реальности утверждается именно эта грубая форма философии. В классической истории она не явилась послед­ней переходной ступенью философии к материализму диалектическому. Практическая критика истории с подлинно тотальных оснований была обусловлена к его неслучайной существенности, когда диалектическая положенность его возможна в необходимо-самодеятельной включенности инди­вида в непосредственное основание общественных отно­шений. Но такая включенность возможна как монизм еди­ничного и всеобщего, материального и идеального, как монизм, в котором «чувства в своей непосредственной прак­тике становятся теоретиками» (Маркс). Историческое обосно­вание человека как универсального принципа может быть осуществлено качественным изменением основания развития самого исторического бытия.

Перенос философии в сферу объективной истории дал возможность обосновать универсалии философии через необходимость их действительного осуществления. Истори­ческим аналогом такой действительности может быть лишь непосредственно-универсальное основание истории. Но основание в этом качестве суть основание всемирной исто­рии, и только как таковое оно способно обосновать себя как всеобщее основание. «Однако как только современная политико-социальная действительность сама подвергается критике, как только критика возвышается, следовательно, до истинно-человеческих проблем, – она оказывается за преде­лами немецкого status quo; иначе она рассматривала бы свой предмет на уровне, который н и ж е действительного уровня этой истории» [87, 1, с. 415]. Всеобщность пред­метной практики истории не навязавается истории лич­ностью, а внутренне и необходимо присуща общест­венному развитию. В своем первичном определении такое обосно­вание может быть философским обоснованием принци­пиально нового типа общественных отношений, вытекаю­щим, прежде всего, из противоречий самой философии. Эта последовательность порождена самой логикой исторического развития ХІХ века, а логика обоснования последнего имма­нентна логике вхожде­ния, углубления в основание тогдашней истории.

Но практическое обоснование всеобщего основания пред­полагает уже восхождение философской критики из теорети­ческой сферы (отрицание одних систем другими) в про­странство критики самой действительности. Критика эта уже не может носить чисто теоретический характер – материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой. Такие исторические моменты чрезвычайно интересны. Ведь это время внутренней трансформации основания все­общего, сбрасывания им с себя изнаночной формы, на протяжении тысячелетий воспринимаемой истинным одеянием.

Трансформация основания меняет и логику восхождения всеобщего из идеальной формы (формы идеального), и материальную форму – существенную форму материального движения. Если становление диалектики представляло собой абстрагирование объективных законов развития не только из объективного мира, но и от него, то превращение основания всеобщего во всеобщее основание предполагает восхождение этих законов в материальную действительность субъекти­вированной всеобщности. Таким образом, философское обо­снование действительности истории с необходимостью выхо­дит на политическое обоснование, но последнее возможно уже в единстве теоретического и практического, это одно­временно и теория практики, и практика теории.

Безусловно, в таком случае может возникнуть вопрос: почему под исторически первичной практикой диалектики имеется в виду именно политическая практика как полити­ческая борьба. Политическая практики – это первая форма представления всеобщего интереса. Политическая практика имманентна также уровню самосознания общества, прежде всего общественных сил, которые выступают материальным носителем общественного прогресса. Ни один класс не может претендовать на такое определение до тех пор, пока он не развит политически и не осознает себя политическим классом. В силу этого, критика, ищущая собственную аде­кватную форму в реальном процессе развития, может найти себя в последнем не только при условии готовности действи­тельности принять разумную форму, но и при необходимом доразвитии реальности до превращения объек­тивной необходимости в потребность принять такую форму. Подоб­ное доразвитие и есть первая практическая (полити­ческая) положенность универсальной критики как фактора созна­тельного включения единичного в исторический процесс, превращения «народа» в Личность.

Степень совпадения теоретического и практического в данном случае определяется умением найти момент обостре­ния внутренних противоречий основания, но таких, которые обусловлены фундаментальным изменением общественных отношений. Здесь важным оказывается умение влиять на общественные противоречия, не переступая через объектив­ные пределы их развития и одновременной необходимости обозначать эти пределы как противоречия, требующие раз­вития в аспекте будущего. Такой переход теории в прак­тику оказался наиболее сложным в истории ХХ века, поскольку представляет по своей природе не только критику форм чистой всеобщности, но является одновременно и критикой сознания по формам, или критикой формального самосозна­ния. Он требует самого напряженного применения диалек­тики, при котором понятия не должны превращаться в догму, а из «собственных форм существующей действитель­ности развить истинную действительность как ее должен­ствование и конечную цель» [88, 1, с. 378].

Диалектика адекватности восхождения теории развития объективной реальности в качестве импульса ее доразвития, приобретает характер материальной силы, когда она овла­девает массами, но и сами массы должны доразвиться до потребности в теории и до способности понять теоретически собственное историческое предназначение, логику и законо­мерности его осуществления. Ограниченно понимание поли­тики как самостоятельной и самодостаточной формы истори­ческих противоречий. Суть заключается в том, что осуществ­ление политики в ее предысторических параметрах есть созидание предпосылок для очеловечивания основания истории, в такую «сферу предметности, где уничтожена двойственность субъекта и объекта (двойственность мыш­ления и бытия есть только частный случай этой структуры), где субъект и объект тождественны и совпадают... но это единство и есть деятельность» [89, с. 88–89].

В связи с сохранением гносеологических и социальных корней для такого дуализма, обнаженность в антагонисти­ческих противоречиях субстанциальности основания истории порождает две классовые формы критики. Одна – трансцен­дентальная критическая критика, маскирующая необходи­мость разрешения исторических коллизий и лукавящая спекуляциями духа. На этом пути ей многое удается достичь в деле увлечения философскими категориями сознания аморфной массы. Ведь в абстрактном философском языке, при определенной софистической сноровке, легко можно подменить семантическую нагрузку общественной практики в ее фундаментальных определениях. В этом смысле «Критика политической экономии, остающаяся на точке зре­ния политической экономии, признает все существенные определения человеческой деятельности, но только в отчуж­денной, отрешенной форме» [90, 2, с. 54], что, имея в виду положенность человека как принципа в основание истории, означало критику псевдо «политико-эконо­ми­ческой» сущ­ности человека, то есть, критику воспроиз­водства человека в качестве субъекта политической экономии.

Такое обоснование сущности человека представляет вве­дение основания всеобщего в практику развития в ка­честве разрешенного противоречия, но еще только в осно­вании, поскольку такая непосредственность сама должна пройти путь опосредствованного становления уже не отчуж­денным образом, но снимающим все отчужденные опреде­ления прошлого становления.

Зряшное отрицание субстанциальности тотальности основания истории не может не основываться на зряшном отрицании теории диалектического материализма, следова­тельно – на волюнтаристском отрицании объек­тивных осно­ваний ее возникновения. Но проблема необходи­мости обо­снования подлинности, человеческой направлен­ности совре­менного исторического процесса не исчезла. Напротив – она обострилась. Для ее верного решения само­сознание совре­менной эпохи должно опираться на научные принципы объяснения и преобразования складываю­щихся общест­венных отношений. Ведь остается печально актуаль­ной афористично названная Хайдеггером проблема «сущ­ностной бездомности человека» и его констатация факта «бездом­ности» ужаса, когда «/.../ ужасом приоткрывается ничто /.../ ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом» [91, с. 21].

Вместе с тем, непосредственно-чувственная рефлексия основания в его историческом начале обусловливает пробле­матичность логики его практического постижения, ибо от характера самопостижения в понятии, недоступном чувствен­ному сознанию, зависит способность дальнейшего само­обоснования нового общества, способность выдержать этап реального опосредствования с собственным становлением, которому нет аналога в предшествующей истории по той причине, что там опосредствование принимало внешнюю форму. Гносеологические корни формального способа его практического самообоснования связаны с отсутствием непосредственно -общественного характера труда в сфере материального производства, в качестве положительно достраи­вающего общественные определения основания. Метод и способ разрешения непосредственного и опосред­ствующего требует здесь реального развития и должен придерживаться основного правила: не доверяя абстрактной всеобщности осно­вания в чувственном сознании, избегать консервации пре­бывания общественных отношений в рамках опосредствующих форм, что ведет, в противном случае, к их обезразличиванию.

Положительное становление универсального в новом типе общественной практики не может основываться уже на чувственном сознании. Всеобщий переход истории имеет своим сущностным определением непосредственность утвер­ждения многозначности содержания общественных связей, что предполагает раскрытие всего многообразия сущностного содержания человека изнутри, из его общечеловеческого смысла, поскольку беспредельность человеческих способ­ностей вырастает из преодоления внешних (вещных) границ содержания жизни. При относительном опережении теорией практики здесь следует опасаться навязывания реальному содержанию общественных отношений понятия о них, что довольно сложно именно потому, что в аспекте основания историческое движение действительно отправляется от клас­сического Понятия (в его гегелевской форме и теоретической универсальной сущности и содержания) – недопустимо отождествлять понятие в его диалектическом содержании закона, и понятие в его конкретной текучести общественной самодеятельности. Ведь если в первом случае оно катего­риально остается неизменным, то во втором оно интенсивно и постоянно меняется. И следует понимать, что речь идет не о разных «понятиях», а об одном и том универсальном про­цессе в его реальных перевоплощениях.

Политическая абстрагированость развития от человека приводит к обезразличиванию реального практического процесса всемирно-исторического критерия развития. Только в этом контексте может стоять вопрос о реальном обоб­ществлении общественных отношений. Если непосред­ствен­ностью всеобщего основания выступает противоречие поли­тического обобществления производительных сил и необоб­ществленного способа мышления индивидов, то на ранних этапах это противоречие проявляется в уровне обоб­ще­ст­вления политических производительных сил (в виде поли­тического самосознания исторического субъекта) и необоб­ществления сущностных сил человека в рамках материально-производительной формы саморазвития. Про­цесс разрешения этого противоречия предполагает пред­метно-практическое распредмечивание категориальности производительных сил в способ категориальности единичного мышления, где сам процесс развития положен и осознан как предпосылка индивида. Отсюда и осознание ошибочного рассмотрения средств производства утилитарно, так как производительное развитие материального производства зависит именно от последовательности основной посылки основания – универ­сального развития человека.

Проблематичность человека в ХХ столетии вынудила представителей всех философских течений если не возвести, то, по крайней мере, определить его в качестве основы соб­ственных концептуальных построений. Но и после этого проблема остается нерешенной – каждое направление пре­тендует на выявление тотальности человека, пытается обосновать ее и продолжает утверждать человека как част­ность. Закономерно: утратив всеобщность и заблудившись в частностях, философия вынудила саму себя отказаться от «сущности» в принципе.

Человек в рефлексиях философии расщеплен так же, как и в самой реальности. Человек как принцип и принципы философских основ человека остаются разделенными отчу­ждением, мера его пребывает за пределами истори­ческого времени и дана как непомерность (не-по- мерности). В силу этого философия существования устами Камю утверждает: есть только одна серьезная проблема – проблема само­убийства. Решить, стоит жизнь того, чтобы ее прожить, или не стоит, означает дать ответ на фундаментальный вопрос философии.

Что же вынуждает «философию человека» выйти на отрицание жизни? Вспомним – впервые проблема само­убийства была выдвинута киниками и явилась следствием превращения принципа свободы как блага в безобразное самоутверждение индивида. В данном случае объективным основанием самоанигилляции человека явилась трагическая гибель древнегреческого полиса. Современная же причина состоит в абсолютизации «идеала» мещанского бытия, содержательно лишенного «сущности», потому основа здесь опустошена. Но именно через эту бессодержательность она (основа) реэволюционирует в пространстве истории, откуда и «чувство абсурда, обнаруживаемое в наш век повсюду» (Камю). И в случае киников, и в современном экзистенциа­лизме, отрицание жизни связано не только с проникновением в нее безобразного, но и полной ее подменой безобразным, с деформацией ее общественной основы. Но если в античности такое отрицание возникает в результате стихийных блуж­даний разума в ложных лабиринтах свободы, его постгерои­ческого отказа от себя, когда превращенность становления стала окончательным, завершенным заблуждением, то во втором случае оно возникает как результат пресыщенности ложными формами бытия, ставшими когда-то самодоста­точными основаниями исторического рассудка.

Дата добавления: 2015-05-31