Феноменология общественного времени 1 страница

Когда не находишь вечность в себе,

не находишь ее нигде

К. НОЙКА

Человек, который понапрасну

теряет время, сам не замечает

как стареет

Е. ШВАРЦ

Традиционный перевод понятия «феноменология» как «науки (или учения) о феноменах» ограничен его подлинным значением и неправомерным закреплением за идеализмом. Причем в большей степени за идеализмом субъективным, чем объективным. Ведь если понимать феноменологию в этом строгом филологическом переводе образующих его понятий «феномен» и «учение, наука», то суть феноменологии замыкается феноменами, входящими по воле объективной случайности или субъективной интенциональности (или же трансформированной объективной случайности в субъек­тивную интенциональность) в содержание сознания отдель­ного индивида. Ситуация в конечном итоге чреватая той самой редукцией реальности, предложенной самой волюнта­ристской формой субъективного идеализма, которую Э. Гуссерль [95] придал неклассическому чело­веку, пытаю­щемуся убежать от невыносимой ему реальности посред­ством ее субъективной модификации.

Феноменология общественного времени в ее объек­тивном становлении несовместима с субъективно-идеалисти­ческой редукцией реальности как произвольному придаванию смыслов, вырванным из процесса реального развития фраг­ментам. Напротив, объективная феноменология общест­венного времени – это процесс «вбирания» смыслов развития в пространство и процесс сущностного становления и само­развития индивидуальности. Такой процесс предполагает не пассивное отражение существенных моментов обществен­ного развития, а их воспроизведение и произведение. Гуссерлевский принцип редукции здесь невозможен по причине тождества необходимости, свободы и случайности становления, когда критерий истинности отбора истинных смыслов и форм не сформирован и потому не может быть задействован. Он «работает» «вслепую» в той степени, в какой проявляет себя через свободу практического осуществ­ления сущностного интереса индивида.

Нельзя ограничивать феноменологию ее объективно-идеалистической трактовкой феноменологии духа Гегеля [96; 97], которая сводится к имманентному тождеству вос­произве­дения «объективного духа» (в материалисти­ческом смысле – с объективной реальностью) в становлении индиви­дуального сознания как процесса восхождения и само­познания Абсолютного Разума через становление и восхож­дение индивида до понятийного самоопределения и само­познания духа Абсолютного (именно эта цель феноменологии духа обусловливает то, что само произведение «Феномено­логии духа» Гегеля имеет принципиальное значение для понимания означенной закономерности только в его первой части). Вместе с тем, можно констатировать, что это великое произведение немецкого классика до сих пор осталось непрочитанным в контексте логики исторического станов­ления сущностного самосознания человека, точнее – в контексте логики истории теоретического самосознания чело­вечества. А между тем, тот факт, что гегелевская «Феномено­логия духа» была настольной книгой Ленина до социалисти­ческой революции, а гегелевская «Наука логики» – после социалистической революции содержит в себе ключ к необходимости постижения феноменологии в таком смысле, в котором преодолевается как объективный, так и субъек­тивный идеализм.

Иными словами, материалистическое понимание фено­менологии как процесса вхождения теоретического само­сознания человека (человечества) в полное определение основания сознательно саморазвивающейся истории требует восхождения и снятия былого ограниченного понимания феноменологии в контексте феноменологии истории[15]. Конечно же, для «продвинутой» катастрофическими сдви­гами в тектонике семантики современности Ленин не авто­ритет, но проблема постижения и достижения диалекти­ческой – развивающейся – меры тождества времени истории и времени человеческой жизни остается нерешенным, неразрешающимся антагонизмом, который, как должно быть известно образованному уму, пребывает в конфликте, завер­шающемся или уничтожением одной сущностью другой (тут уж человек никак победить не может), или взаимо­уничто­жением (когда глупость человечества обращает достижения науки не в пользу жизни, а на ее истребление). Вместе с истреблением планеты, соответственно, происходит и истреб­ление земной истории.

Но для постижения закономерностей становления сущ­ностного самосознания человека необходимо, все же, изучить «Феноменологию духа» Гегеля в контексте становления основания истории как должного основания саморазвития человека как субъекта ее творческого развития и само­развития. Именно Гегель ставил вопрос о том, что филогенез в свернутом виде повторяет онтогенез и в этом принципе сокрыто становление общественного времени как достовер­ности исторического самоопределения человека в тождестве с самоопределением истории в мере его истинности. Иными словами, общественное время становится наличным бытием в своей идеально-противоположной форме, когда становится фактом индивидуального и общественного самосознания. Оно «начинается» с человеческой жизни и завершается ею, но избежание их случайного, неосмысленного тождества предполагает ряд опосредствований, в процессе которых эволюционирует его собственное самосознание. И лишь по недоразумению такие опосредствования могут толковаться как обезличенные и безразличеные человеку, как абстрактно общественные. Именно через этот ряд опосредствований общественное время индивидуальной жизни превращается из состояния «в-себе», в состояние «для-себя». До возникно­вения самосознания индивид отождествляет себя с окружаю­щим миром и относится к себе как к природному существу, и, как природное существо, не постигает природу отношения [16].

Общественное время входит в самоопределение инди­вида с момента его само- обнаружения в мире – снаружи – видения себя извне, совпадающем с возникновением первого факта самосознания, отмеченного пере-ставанием ребенка говорить о себе в третьем лице и впервые произнесенным «Я». Все, что было до этого, исчезает, и сам он в старом, лишенном самосознания качестве исчезает с этим прошлым. Обычно это происходит между вторым и третьим годом жизни. Опережая время собственного становления, двухлетний Даниил этим летом спрашивал свою маму о сестренке: – «Катя где?» – «На море» – ответили ему. «А Даниил где?» – спросила я его и ничего в ответ не услышала. – «Тебя как зовут?» – про­должила я. После короткого раздумья было сказано: «Я». – «А Даниил где?». – «Нету» – ответил он. Этим ответом по поводу самого себя ребенок обнаружил первую тайну про­буждения и осознания себя в мире через раннее неосмыс­ленное отношение с другими. Пробуждение «Я» является моментом самосознания как фиксации отношения «Я» и «Другие», на этапе лишенного самосознания сознания отсут­ствовавшего. В контексте повторяющего онтогенез фило­генеза – это восхождение к самосознанию себя в об­щест­венном времени, присутствующее в качестве поло­женного в способ жизнедеятельности, но продолжаю­щего измерять себя физическим временем ритма существования (сна, игры, приема пищи, гуляния и т.п.).

Поскольку до возникновения самосознания ребенок в сжатом виде повторяет становление самосознания в про­странстве первобытного способа производства и жизне­деятельности, то и логика игр до этого возрастного периода[17] как трудовая деятельность ребенка стихийно выстраивается и должна быть направлена по логике тех форм производ­ственной деятельности, которые обусловили возникновение сознания в процессе первичных форм труда. Безусловно, это «схема», которую следует понимать как «узловую линию мер» в воспроизведении и принцип понимания основных закономерностей возникновения сознания и становления предпосылок для возникновения самосознания, опредме­ченных в орудиях труда и распредмечивающиеся как «фигуры логики» через имманентные формы деятель­ности/игры ребенка. Таким образом, вхождение в об­щест­венное время тождественно возникновению само­сознания как момента осознания себя человеком в системе определенных (своеобразно вспроизводящихся в деятельности ребенка) общественных отношений.

В этом же отношении можно говорить о мере соотно­шения случайности, необходимости и свободы – отныне ребенок уже персонифицирует следы счастливой или несчастливой случайности факторов социокультурной среды, «вылепившей» его индивидуальные особенности и способ­ности; необходимости, проявляющей себя независимым включением в пространство общественного движения; и свободы, обнаруживающей свою необходимость в равной степени случайно и свободно. Таким образом, ребенок всту­пает в априорно заданную предшествующим развитием общественной практики дифференцированность необхо­димого и свободного времени, по-разному проявляющуюся в «счастливом» и «несчастливом», неблагополучном детстве. В контексте осознанного культурного формирования ребенка, а, точнее, формирования условий его самоформирования (часто оборачивающиеся крайней нарочитостью амбиций взрослых для достижения быстрого эффекта приложенных усилий) представлены условия трансформации общест­венного времени во время феноменологическое.

Таким образом, феноменологическое время предстает превращением общественного времени не столько в дина­мику развития ребенка, сколько в сжатую способность вос­производить субстанциальное «начало» мира в атрибутив­ность человека в виде мышления и чувств, синкретизм которого положен в индивидуальное «начало» саморазвития. Верное, давно обоснованное положение о том, что человек есть совокупность общественных отношений и формируется в обществе, констатирует лишь объективное основание его – человека – развития, но не преследует цель показать логику формирования индивидуальной особенности. Все форми­руются на этих основаниях, и даже дети в одной семье не только разные, но могут быть и крайне противоположными по характеру и выбору жизненных смыслов. Упорная живу­честь вульгарно-материалистической трактовки сознания и «генетической наследственности» характера связана с тем, что верное положение об общественной сущности человека не может вести учет совокупности случайностей, которые, казалось бы, при одних и тех же обстоятельствах дают совершенно различный эффект. Не может, потому что невозможно учитывать эту совокуп­ность случайностей, припомнить и осмыслить ее может только сам индивид. Причем только в зрелом возрасте, при определенном желании и способности расшифровать те – былые – случайности, особенным образом переплетавшиеся с его «сиюминутным» восприятием и переживанием и, благодаря им, оставившие существенный след в формиро­вании индивидуальной особенности.

Пробуждение самосознания связано с тремя факторами. Первый – это пробуждение чувства сокрытости через свое­образное чувство стыда. Когда, например, уже нельзя ходить нагишом на пляже и даже дома. То есть, происходит вхождение в культуру через сокрытие природной естествен­ности. Второе – это удивление, и даже потрясение от некоторого явления окружающей среды, проявления по­ступка отдельного человека или события. Неуловимый момент подобного переживания, когда мир открывается «для-себя» таким образом, что это представляет собой переход индивида из состояния «в-себе» в качество «для-себя» и раскрытие его себе в системе удивляющего мира, как и открытие мира в моменте удивления им. Именно поэтому Аристотель связывал начало существенного познания мира человеком с фактом удивления. С пробуждением само­сознания дети переходят из состояния «человек играюшийся» с игрушками[18], в играющегося с людьми в том смысле, что он включает людей в свою сферу не опосредовано, как соучаст­ников распредмечивания орудий труда – игрушек, а как соучастников распредмечивания самого процесса игры. Самый «главный» здесь тот, кто самый интересный в выдумках, изо­бретениях новых игр. Таким образом, счастье детства в сов­падении необходимого и свободного времени, и свобода уже данного совпадения проявляется, разворачи­вается и развивается через бездну случайностей, которые хочется реализовать «здесь» и «теперь». Эта сиюминутность единства времени-про­странства формирует ту совокупность способностей и потреб­ностей, которые невыразимо будут присутствовать в «текучей гибкости» изменения форм деятельности, умения «делать все» и делать что-то «лучше всех» – качества, опре­деляющие форми­рование индивида как личности.

Однако здесь не ставится задача проследить конкретно логические процессы возникновения первичного само­сознания индивида как фиксация «Я» и «Другие», когда он впервые начинает говорить о себе в первом лице – явления, сопровождающие этот процесс в аспекте психологии, возникновения речи и ее синтаксических структур исследо­ваны рядом ученых, а также представителей философской антропологии [99–106]. Существенным в аспекте феномено­логии общественного времени здесь предстает то, что «взгляд на мир» оборачивается «взглядом на себя» – если до возникновения индивидуального самосознания ребенок спрашивает «что это такое?», в момент его возникновения он спрашивает: «что такое он сам» и этот вопрос совпадает с началом самодеятельности, когда ребенок хочет сделать все сам. В историческом онтогенезе такая постановка вопроса совпадает с возникновением общественного разделения труда, обусловившего превращение основания из монисти­ческого тождества мышления и бытия (предпосылки этого деления постепенно становились в логике первобытного производства) на дуализм их соотношения, а также на превра­щение основания в условно самостоятельные предпосылки общественного развития[19]. В контексте общественного вре­мени существенной составляющей возникновения «фено­менологического самосознания» является то, что, свое­образно воспроизводя логику производства и самовыведения человеком себя «из животного царства» на первобытном этапе, а также превращение основания на дуализм сущности и на вышеназванные предпосылки, общественное время воспроизводится в феноменологическом становлении через первичную дифференциацию «необходимого» (в полити­ческой экономии – рабочего времени) воспроизводства чело­веком (обществом) условий существования, и «свобод­ного времени», затрачиваемого на удовлетворение «сво­бодных» потребностей и нередко растрачиваемого на иллюзорные формы свободы[20].

Как будет воспроизводиться соотношение и значимость необходимого и свободного времени в филогенезе отдельного ребенка с возникновением классового общества, будет зави­сеть от способа производства, места в социальной структуре, от производной от них культуры потребностей (у предста­вителей обоих классов и т.п.). Здесь является важным то, что отражение разделения общественного времени на необхо­димое и свободное воспроизводится в феноменологии об­щественного времени как предпосылка не только разделения «человека играющего» и «человека работающего», но и возможных объективных предпосылок для теоретического восхождения самосознания или восхождения инди­видуаль­ного самосознания к теоретическому постижению мира. И именно античной философией впервые ставится вопрос о сущностном само­сознании человека, и именно в античной философии детей отдают на обучение философам, а наряду с этим – обучают ремеслам, которые возводятся в ранг искусства.

Иными словами, феноменология общественного вре­мени, освобожденная из пут не помнящей себя эмпирии чувственного становления, трансцендирует в способ само­организации и самоосмысления своего места, своих способ­ностей и воз­мож­ностей в системе складывающихся отно­шений. В логике исто­рического процесса это происходило с возникновением антич­ного мира, в котором общественное разделение труда обу­словило возникновение философского самосознания общества. В этом переходе присутствуют два противоречия, выступающие одновременно и как внутренние – одного основания, и как внешние – разных оснований: с одной стороны, в первичном самосознании основание общественного времени задается вопросом: «Откуда я взялся (взялась)?». Причем ребенок спра­шивает совсем не о том, о чем думают взрослые, ищущие в замешательстве ответ на такой, с их точки зрения, деликатный вопрос, прибегая к помощи капусты и аиста. Ребенок спрашивает, откуда взялся мир, воспроизводя и одновременно преодолевая отголоски мифологии. В то же время, первичное самосознание фиксирует факт превращения стихийной деятельности в осознанную само-деятельность, выраженное мотивиро­ван­ным, но не считающим нужным себя мотивировать «Я сам (сама)».

Но в этом же пробуждении самосознания как атрибута рождения в системе общественных отношений воспроизво­дится противоречивость взаимопревращения мифологи­ческого иррационализма и превращенного, абстрактного ир­рационализма, закрепившегося в истории, в религии и предстающего в сознании возможностью агностицизма. Взрослые удовлетворяют этот интерес сказками, не зная, что на самом деле сказки предназначены для самих взрослых как «исторический материал» познания и преодоления истори­ческих предпосылок того самого религиозного иррациона­лизма. К примеру, мистификация чисел происходит в сознании взрослых, а не детей, поскольку ребенок не мыслит абстракциями числа. Число для него – это имя. Так слу­чилось, что маленькую Яну я учила считать по ступенькам во время выхода из подъезда. На обратном пути я предложила ей посчитать ступеньки снова. Девочка вбежала на верхнюю ступеньку и начала отсчет с нее. Мне было совершенно непонятным это действие, и я предложила ей считать снизу. Убедившись, что никакой каверзы нет в этом предложении, Яночка долго шевелила губами и пальцами рук, а потом начала свой отсчет. Только с конца – нижняя ступенька «называлась» «восемь» и далее по нисходящей. А вот «магия» и «шифр» чисел 3, 7, 9, 40 и др. на самом деле наполнены конкретно историческим содержанием в логике познания, интересны сами по себе и вполне заслуживающие отдельного раскрытия.

Логические противоречия первичного самосознания на этапе его отделения от общего через противоречие «Я» и «Другие» предстают в особенно интересной форме именно благодаря совпадению своей одновременной синкретичности и раздвоению нового содержания их противоположностей. Некоторые аспекты феноменов самосознания этого уровня изучены в психологии и других областях культурогенезиса и антропологии. В контексте нашей проблемы следует отметить преобладание восприятия пространства над време­нем, поскольку эмпиричность пространства (даже если речь идет о видимом «крае земли») более доступна, чем не под­дающаяся чувственному восприятию абстракция времени, как не поддается детскому уму и абстракция числа. Про­странство располагается в ряд – самая распространенная форма расположения протяженности пространства в виде такой последовательности и есть выстраивание пространства во времени[21]. Такая мистификация чисел как мистификация времени, не «вмещающегося» в протяженность пространства, обусловливается категориально неразвитым общественным сознанием.

Вместе с тем, в пространстве первичного самосознания мышление ребенка воспроизводит замкнутость циклического времени античности, воспроизводящееся в замкнутых силло­гизмах замыкающихся отношений: «Ты чья?», – спросила я трехлетнюю девочку. «Мамина», – ответила она. «А мама чья?». «Папина», – услышала я в ответ. «А папа чей?». «Мой».

В этом же движении воспроизводятся предпосылки для своеобразного иррационализма как изменения логической схемы стихийного познания мира, зафиксированной в отли­чиях мифа, легенд и сказок. Например, пространство и время в сказках воспроизводит изменение системы координат в средневековье, когда арабская система координат распо­ложения мира в плоскости переворачивается по вертикали[22]. Включение в познавательный процесс ребенка сказок, при отсутствии критической расшифровки их иррациональной «фантастичности», опасно введением его сознания в иррацио­нальное пространство превращенного мира, в котором время отсутствует как время последовательного развития – в лучшем случае, в сказках время присутствует как ограни­ченная совокупность последовательности событий. И эта инверсированность воспроизводится в определенном воз­расте даже в «технологическую» и «информационную» эру. Только со своими особенностями. Пятилетняя Марина попро­сила: «Расскажи мне сказку!». «А что такое сказка?», – спрашиваю ее. «Это люди придумали о том, чего не бывает». «А зачем рассказывать и слушать «небылицу»? «Да жизнь неинтересная», – с серьезным лицом обосновала свою потребность девочка. В разговор включается четырех­летняя Танечка: «А я посмотрела мультик и…» – дальше воспроиз­водится содержание одного из самых абсурдных мульти­пликационных «шедевров» современности. Заметив скепти­ческую улыбку мамы, Танечка расставляет акценты: «И вовсе это не про то, чего не бывает. Бывает так в жизни, мама. Бывает так в жизни, Мариша».

Безусловно, это печальный «исход» дошкольного образования, который закрепляет непонятое в иррацио­наль­ном статусе «необъяснимого». Вместо того, чтобы осво­бо­дить филогенез самосознания от иррациональных отходов предшествующего становления «вслепую» идеальных форм истории, происходит их закрепление в самых невообразимых сочетаниях. Я предложила этим двум девочкам: «А приду­майте тогда сами настоящую «быль». Обе в один голос ответили: «Так это не «небылица». Это жизнь, но тоже неправда. Все «нерничают». Шел 1993 год. Реальная «быль» разрушала радостное восприятие детьми жизни и относились они к ней обостреннее, чем взрослые. Но предложите ребенку придумать сказку «про жизнь». Что Вы услышите? Себя в этом возрасте – репродуктивное сознание или «фантазию» как моделирование мира.

Таким образом, существенным в филогенетическом повторении самосознанием этого периода (как первичное становление категориального мышления) онтологии пред­шествующего первобытного производства и стихийное воспроизведение основания общественного разделения труда (обусловившего возникновение общественных классов, их единства и антагонизма одновременно) заключается в том, что ребенок вступает в пространство разделения общест­вен­ного времени на «необходимое время» (занятий, обу­чения, а также обязанностей) и «свободное время» (игры, отдыха). В первом случае ребенок вступает в пространство долженство­вания, которое, в силу некомпетентности воспитателей в категориальной семантике становления форм мировой куль­туры, чаще всего не тождественно подлинной логике культуры. Во второй форме осуществляется свобода деятель­ности, которая тоже не всегда развивает, но оставляет за ребенком право совпадения деятельности и интереса – т.е. наслаждения деятельностью. В скрытом виде необходимое и свободное время могут вступить в конфликт или сосуществовать по принципу нередко стимулируемого взрос­лыми и обществом компромисса.

Воспроизведением в снятом виде категориального генезиса форм познания (фигур логики) и атрибутивно значимых форм деятельности рабовладельческого, феодаль­ного и капиталистического способов материального их про­изводства и их теоретического (во всей совокупности сущест­венных связей форм общественного сознания: фило­софии, искусства, науки, морали, критически снятого религиозного иррационализма) в долженствовании как прак­тического содержания и процесса разворачивания необходи­мости, завершается филогенез ко второму – социальному типу и уровню самосознания. Оно совпадает с так назы­ваемым «переходным возрастом», а предпосылкой его «про­буждения» является так называемая «первая любовь». Конечно же, процесс физиологического взросления сопро­вождает, но не провоцирует феномен «первой любви», закономерно мыслящей себя и «последней» («последняя» будет видеть себя и «настоящей первой», что тоже законо­мерно). Вместе с тем, физиологическое взросление не является прямой предпосылкой «первой» любви, природа которой не «чувственна» и, обнаруживающая себя через противоречие «Я» и «Другое Я» противоположного пола, природа этого чувства раскрывается как открытие себя через непосредственное отношение к другому (чувство есть отношение) в системе и времени общественных отношений [23]. Влюбленность в мир как условие и процесс постижения красоты, влюбленность как любовь, которая есть любование индивида, как феноменология становления его собственной красоты через способность заметить, почти что постичь и одновременно «придумать» красоту другого. В конечном итоге, действительное основание как феномено­логия истории суть восхождение культуры в сферу чувствен­ного бытия, диалектическое возвращение формы от внешнего созерцания мира к его непосредственному развитию.

Остальной мир существует за пределами этих чувств, не входит в их время, и все же врывается в него как объективная реальность. Второй филогенетический уровень самосознания и возникает как социальное – социокультурное самосознание. Характеризующееся как отношение «Я»=«Другое Я», когда «другое Я» – особа противоположного пола (ведь любить можно и близких людей), но саморазличение по принципу противоположности здесь связано не только со значением любви как основания рождающейся в физиологическом отношении чувственности, которой отличается человек в продолжении рода от животного, но с раскрытием через любовь равенства=неравенства социокультурных, политико-экономических предпосылок общественных отношений. Ромео и Джульетта, к примеру, погибают не из-за нераз­решимой ссоры влюбленных, а из-за конфликта семейств Монтекки и Капулетти. Шекспир представил социальный конфликт не как классовый конфликт, а как конфликт семейных кланов. На самом деле общественная природа этого конфликта относится к политической экономии и в конечном итоге носит классовый характер. Вся история мировой литературы, включая и украинскую, представляет собой художественно отшлифованный документ отражения со­циального неравенства в трагических коллизиях невозмож­ности для влюбленных соединиться в официально при­знанном браке, или вынужденности вступать в неравный брак с нелюбимыми, или же превратить союз в экономический договор, после которого «согласие» вступающего в брак является ритуальной формальностью (в определенном смысле – это ритуал похорон любви).

Этот печальный принцип политической экономии нера­венства, вследствие которого погибло немало влюб­ленных, а еще больше отреклись от своей любви, прослежи­вается на протяжении всей истории форм семьи и в печальном многообразии отражен в истории мирового искусства. В кон­тексте социального кода феноменологии времени об­щест­венного самосознания человека он отражает период осо­знания природы общественного неравенства и желания изменить мир согласно базовым принципам человеческой сущности. Иными словами, это ситуация осмысления рав­ности противоположных полов в аспекте тождества чело­ве­ческой сущности и осмыс­ления общественного идеала как такого положения общества, в котором он возможен реально – отсюда так называемый «юношеский идеализм» и «юношеский максимализм».

Для изменения общества в согласии с человеческой сущностью необходимо знать законы его объективного раз­вития. Незнание таковых обусловливает воспроизведение в ситуации пробуждения общественного самосознания инди­вида конца предыстории в том виде осознания равенства, в каком последнее воспроизводится в буржуазной революции. Именно буржуазная революция абстрактно ставит вопрос о равенстве классов (на знаменах французской революции был впервые записан этот лозунг), именно она ставит вопрос о равенстве полов, но такая постановка остается абстрактной, поскольку это равенство условно и зависит от политической экономии (его эфемерность будет наблюдаться в искаженном понимании эмансипации женщины по типу мужской эман­сипации, хотя на самом деле речь может идти не об эмансипации мужчины, и не об эмансипации женщины, а об эмансипации сущности человека в мужчине и в женщине).

Воспроизведение монистического основания общест­венного времени в феноменологии самосознания этого периода возможно при формировании универсального спо­соба мышления и практического преобразования системы общественных отношений. Несмотря на то, что при­ветствующий события во Франции Гегель не выходил за пределы «самосознания исторического Разума» (в том зна­чении и содержании, которое он ему придавал), философ ставит вопрос о диалектическом образовании юношества (его «Энциклопедия философских наук» была упрощенным вариантом «Науки логики», созданным для гимназий). Таким образом, общественное самосознание имеет две перспективы: при освоении адекватного объективным законам развития общества оно приобретает статус философского – диалекти­ческого самосознания и опредмечивается в смену предысто­рического основания мира. При условии неосвоения этих законов, оно обречено впасть в пессимизм, утратить свою направленность в будущее и приспосабливаться под гнетом общественных обстоятельств.

Этот камень преткновения феноменологии времени остается и главной причиной великих катастроф «личных жизней», с которыми, вступая в компромисс с сущностью во имя условностей существования, современный человек не научился справляться. Как наказание – свободное время исчезло из его жизни как время удовлетворения потребности саморазвития – общественное время поглощено необходимым временем «воспроизводства» себя как при­родного существа и как рабочей силы. Или же это время, когда увлечения уступили место развлечениям, а последние должны «служить» в том, чтобы «забыться», «оттянуться» и пр. Жалкое время. Пустое время. Время потерянных сущ­ностных сил.

Таким образом, феноменология общественного времени эволюционирует через генезис уровней самосознания и восходит к философскому – теоретическому сущностному самосознанию человека. Это отношение «Я» и «Челове­чество», в пространстве которого время мира предстает основанием времени личности, в слепом становлении идеально-всеобщего тождественной личности философа, а время отдельной личности – наполненностью времени мира.

…И они казались странными («дивними» – укр.), потому что через них основание раскрывалось как чудо («диво» – укр.), на которое нельзя было смотреть («дивитися» – укр.) и которого нельзя было увидеть, поскольку оно не открывается эмпирическому восприятию. Оно воплощалось в гениальные образы в про­странстве искусства для того, чтобы превратиться из понимания «зрения разума» на «умо-зрение» безответного и спящего большинства. Эти странные странники, стран­ствующие по неведомым большинству «странам» времени мира, знали больше, чем могли сказать, и понимались меньше, чем должны были пониматься. Легче было лишен­ному «умо-зрения» глупому большинству назвать их «выжившими из ума».

Дата добавления: 2015-05-31