Психоанализ в этнографии 2 страница

Он выдвигает два таких критерия: “критерий формы”, т. е. сходство.формы предмета, и “критерий количественного совпадения”, т. е. сходство большого количества деталей в явлениях культуры в разных географических областях. Уже после первой мировой войны в большой статье “Этнология”, помещенной в коллективном издании “Культура современности”, Гребнер наиболее полно изложил свои взгляды и выводы своих многолетних исследований: он попытался проследить распространение “культурных кругов” по всему свету.

В чем же заключается подлинный смысл метода Гребнера? В чем значение его выводов? Оставляя в стороне все частности, мы находим это общее значение и общий смысл в одном: в стремлении свести все многообразие человеческой культуры к единичным, однократным явлениям. Сходные явления культуры, где бы они ни встречались, Гребнер объявляет принадлежащими к одному какому-то культурному кругу и, следовательно, происходящими из одного какого-то центра. О каком бы культурном факте ни шла речь — будь то лук и стрелы, головная скамейка, мужские союзы, тотемизм, обычай воздушного погребения, лунная мифология и т. д., — каждый из этих фактов появился, по Гребнеру, лишь один раз в истории, в каком-то одном месте, принадлежа с самого начала к какой-то одной “культуре”, и впоследствии вместе с ней распространился по разным странам.

Иначе говоря, если верить Гребнеру,'никакой повторяемости в истории человечества и его культуры нет, а следовательно, нет и никакой закономерности. Повторяемость в области этнографии кажущаяся, а на самом деле все явления строго индивидуальны. Значит, этнография имеет дело не с массовыми, не с “типичными”, а с единичными явлениями. А из этого вытекает, что этнография должна занять свое место в системе “наук о культуре”, исторических наук в неокантианском смысле (по теории Виндельбанда—Риккерта), с их “индивидуализирующим”, или “идиографическим” методом, и отгородиться от естественных наук, пользующихся “генерализирующим” методом. Таким образом, гребнери-анство есть не что иное, как попытка приложить риккер-тианство к этнографии, обосновать “исторический” характер этнографии в неокантианском смысле. В таком понимании этнографии Гребнер, следовательно, резко расходился с Фробениусом.

У Гребнера нашлось немало последователей и единомышленников. Среди них надо упомянуть Бернгарда Анкермана, африканиста, который выступил одновременно с Гребнером и в той же книжке журнала “Zeitschrift fur Ethnologic” напечатал статью под сходным названием “Культурные круги и культурные слои в Африке”; Вилли Фоя, долголетнего директора Кёльнского этнографического музея, где работал и Гребнер, издателя сборников “Ethnologica”; лейпцигского профессора Фрица Краузе, автора ряда работ по общей этнографии; Юлиуса Липса, сотрудника Гребнера по Кёльнскому музею, впоследствии отошедшего от гребнерианства и стремившегося примкнуть к марксизму. В Австрии видным сторонником 'метода Гребнера стал патер Вильгельм Шмидт.

Учение Гребнера приобрело большую популярность в буржуазной науке отчасти потому, что оно давало реакционной буржуазии идейное оружие для 'борьбы с эволюционизмом и с марксизмом: ведь гребнерианство, казалось, подрывало самую идею закономерности в этнографии, подобно тому как неокантианская историография подрывала ее в собственно истории. Но у Гребнера были и другие сторонники, отнюдь не реакционеры, люди, которых привлекала кажущаяся стройность и объективная точность “метода 'культурных кругов” в отличие от слишком субъективного эволюционистского метода.

Однако довольно скоро обнаружилось (а некоторые это отчасти видели и с самого начала), что достоинства метода Гребнера — мнимые. Недостатки же его чем дальше, тем.больше становились очевидными, и многие, даже буржуазные, ученые указывали на них. Советские этнографы вскрыли бесплодность метода Гребнера, разоблачили реакционность его выводов18.

Прежде всего так называемые культурные круги Гребнера — чисто кабинетный домысел, которому не соответствуют никакие реальные факты. Это совсем не то, что “культурные круги” Фробениуса, которые как никак были взяты из живой действительности. “Тотемическая”, “двухклассовая” и другие “культуры” гребнерианцев — это совершенно произвольный набор никак между собой не связанных вещей. Что общего, в самом деле,.между копьеметалкой, лодкой-однодеревкой, экзогамией, воздушным погребением и солнечной мифологией — элементами, составляющими, по Гребнеру, единый “тотемический” культурный круг? Ничего общего между ними найти нельзя, а между тем нахождение хотя бы одного из этих предметов в какой-нибудь стране давало Гребнеру повод заключить, что “тотемическая культура” оставила свой след и здесь. Единственное, что связывает, в представлении Гребнера и его сторонников, столь разнородные вент в одно целое, это их якобы одинаковое географическое распространение. Но эта одинаковость распространения есть тоже фикция, что сразу же становится видно, если наложить одну на другую карты отдельных “культурных кругов”, составленные Гребнером. Тогда ясно обнаруживается, что в одной и той же области распространены явления культуры, произвольно относимые Гребнером к разным “культурным кругам”, и наоборот, части одного “культурного круга” оказываются разбросанными далеко друг от друга. Поэтому Гребнеру всегда приходилось идти на всякие натяжки, чтобы создать хоть видимость единства “культурного круга”.

При этом надо сказать, что Гребнер пользовался при датировке географического происхождения вещей данными коллекций Кёльнского и других музеев. Но ведь известно, что даже точная музейная датировка предметов зачастую не дает правильного представления об их происхождении, ибо многие вещи поступают в.музей не сразу с места их изготовления, а из других мест, куда они занесены путем обмена или иначе. К этому прибавляется, далее, совершенно механистическое, неисторическое понимание Гребнером явлений культуры. Картографируя их распространение, он отождествляет и наносит одинаковым знаком явления глубоко разнородные и 'исторически 'не сравнимые. Например, для меланезийских плясок в масках он находит “аналогию” в Австралии в виде употребления “гуделки”, хотя ясно, что нельзя сопоставлять, а тем более относить к одному “культурному кругу”, эти явления совершенно разных исторических стадий.

Историческое развитие общественных и культурных явлений Гребнер попросту игнорирует, а по существа отрицает. Ведь он исходит из предположения, что современное размещение “культурных кругов” в пространстве представляет собой след каких-то движений народов или культур, происходивших тысячелетия тому назад (огромность этих периодов Гребнер неоднократно подчеркивал). Тем не менее ни формы предметов, ни их географическое размещение за эти тысячелетия, если согласиться с Гребнером, нисколько не изменились, остались прежними, что и дает ему возможность судить о родстве форм и об общем их происхождении. Видимо, Гребнер руководствовался тут мыслью Ратцеля об особой неизменяемости “этнографических предметов” в течение длительного времени; однако Ратцель все же не преувеличивал эту неизменяемость в такой степени, как это делал Гребнер.

Таким образом, разделять взгляды Гребнера о “культурных кругах” — значит признавать полную неизменяемость культуры на протяжении чуть не всей человеческой истории, а тем самым отрицать саму эту историю. Такое полнейшее непонимание и игнорирование истории, такое мертво-схематическое представление о культуре объясняется еще и тем, что Гребнер был чисто кабинетным, точнее музейным, ученым, который никогда не был в поле, не видел живого быта народа, а всю жизнь свою провел среди музейных экспонатов и книг.

Неудивительно поэтому и то, что Гребнер, подобно Фробениусу, игнорировал народ в качестве творца культуры. Но если Фробениус прямо и открыто отрицал, что народ создает культуру, то Гребнер просто не ставил вопроса о народе. Последний его не интересовал. Лишь изредка и мимоходом затрагивал Гребнер вопрос о том, передвигались ли предполагаемые им “культурные круги” или отдельные их элементы вместе с людьми или без них.

Молчаливой предпосылкой учения Гребнера о “культурных кругах” было убеждение в крайней ограниченности человеческой способности к изобретениям. Создать сходные вещи дважды и в разных местах самостоятельно — это Гребнеру и его единомышленникам казалось просто невозможным. Например, где бы ни были обнаружены свайные постройки — от Новой Гвинеи до Европы, — Гребнер считал, что они непременно распространились из одного места: додуматься дважды до такой формы жилища люди, по мнению Гребнера, просто не могли.

Методологическая слабость теории “культурных кругов” настолько очевидна, что Гребнер и сам, видимо, в какой-то мере ее ощущал. Уже в упомянутой своей поздней работе 1923 г. “Этнология” он делает попытку как-то вырваться за узкие рамки схемы, им же самим созданные: наряду с повторением этой схемы он пытается здесь дать и более реалистическое изложение истории отдельных сторон человеческой культуры, причем местами сбивается на заурядную эволюционистскую трактовку их. В этой же работе он пытается даже поставить вопрос о закономерности в истории культуры, хотя “закономерность” эту он понимает чрезвычайно узко, сводя ее к “общим законам духовной жизни”. Вскоре после этого он выпустил свою последнюю работу “Мировоззрение примитивных народов” 19, где попытался иначе преодолеть сухой схематизм своих прежних построений. В этой книге Гребнер ставит вопрос об особенностях психического склада и мировоззрения людей разного типа культуры. При этом (что очень характерно) тут у него фигурируют уже не фиктивные “культурные круги”, а вполне реальные культурные типы: примитивные охотники — австралийцы и бушмены; земледельческие народы с материнско-правовым общественным укладом; народы с отцовско-правовым укладом; арктические народы; народы высоких культур.

Последние годы жизни Гребнер, переселившись из Кёльна в Берлин, ничего не писал 20.

“Венская школа” В. Шмидта и теория “прамонотеизма”

Под прямым влиянием гребнерианства сложилась выросшая в самостоятельное направление “венская школа этнографии”, называемая иногда собственно “культурно-исторической” и связанная с именем Вильгельма Шмидта (1868—1954), католического патера. Ученый необычайно широкой эрудиции в области лингвистики и собственно этнографии и нео^бычайно плодовитый, он до самого конца жизни оставался бесспорным главой этой чисто "клерикальной школы в этнографии. При всей своей наукообразной и, 'на первый взгляд, весьма солидной внешности труды В. Шмидта (как и труды его сподвижников) являются не чем иным, как попыткой поставить этнографическую науку на службу церковной догме, сделать из нее, как это было в средние века, “служанку богословия”. При внимательном рассмотрении ученые труды В. Шмидта приводят к еще одному заключению: о поразительном отсутствии оригинальности, всякой самостоятельной идеи; причем это отсутствие искусно прикрыто целыми горами фактического материала и взятыми напрокат чужими мыслями. В самом деле, весь.запас идей в трудах Шмидта можно свести к трем источникам: 1) гребнеровская схема “культурных кругов”, 2) “пигмейская” теория Колльмана и 3) концепция исконной веры в небесного бога-отца у Эндрью -Лэнга.

Ранние работы Шмидта, преимущественно лингвистические, вплоть до 1908 г. еще не носят на себе следов взглядов названных ученых и вместе с тем не содержат в себе никакой особой тенденции. Это статьи об отдельных языках Меланезии (1899—1901) и Юго-Восточной Азии (1901—1904), а затем самая интересная из лингвистических работ Шмидта — о языках и народах группы мон-кхмер (1906).

Лишь с большим опозданием познакомился Шмидт с вышедшей еще в 1898 г. книжкой Э. Лэнга “Делание религии”, которая, по его собственным словам, знаменовала собой подлинный “переворот в науке о религии” 20 Он буквально ухватился за эту книжку, которая давала, как ему думалось, прекрасную возможность доказать при помощи научных фактов истинность.библейской традиции и церковной догмы о “божественном откровении”. С тех пор и до конца жизни В. Шмидт посвятил все свои труды и свои знания обоснованию и пропаганде учения о “первобытном монотеизме”.

В 1908—1910 гг. в созданном и редактировавшемся им журнале “Антропос” начал печататься основной труд В. Шмидта “Происхождение идеи бога”. В 1912 г. вышел в свет 1-й том того же труда, а за ним последовали другие весьма обширные тома — всего вышло 12 томов, не считая повторных изданий и переводов на другие языки. Еще в 1910 г. появилась и основная работа Шмидта о пигмеях: “Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen”. В других, более поздних трудах и в многочисленных статьях Шмидт лишь развивал, уточнял и дополнял свои основные мысли и вел полемику.

За основу своих рассуждений Шмидт принял теорию “культурных кругов” Гребнера, дополнив ее пигмейской теорией швейцарского биолога И. Колльмана и несколько приспособив к своим целям. По Колльману, развитие всех животных видов начиналось с малых форм, позже сменявшихся крупными формами. Это обобщение Колльман распространял и на предков человека, рассматривая современные низкорослые народы (“пигмеев”), как архаические формы. Современными палеонтологами и антропологами теория Колльмана не разделяется 21. Шмидт расположил стадии развития человечества в порядке “культурных кругов”, считая, что наиболее “древние” из них соответствуют и наиболее ранним ступеням исторического развития. Самой древней и архаичной культурой он признал “пигмейскую” (представленную наиболее типично семангами и андаманца-ми в Азии, бушменами и собственно пигмеями в Африке), а следом за ней поставил в восходящем порядке “культуры” Гребнера: тасманийскую, культуру бумеранга и т. д. Оп разошелся с Гребнером, поставив пигмеев на более раннюю ступень развития, чем “древнейшие” культуры Океании—Австралии, и в распределении отдельных племен и народов самой Океании по ступеням развития. В частности, Шмидт упорно настаивал на особой архаичности юго-восточных племен Австралии, из-за чего вел даже довольно острую полемику с Гребнером.

Острота полемики была вызвана тем, что именно данная сторона вопроса — определение исторического “возраста” пигмейских народов и племен Юго-Восточной Австралии — имела для Шмидта важное значение. Весь смысл принятия им гребнерианства в том и заключался, чтобы при помощи этого метода доказать особую “древность” тех народов и племен, у которых, как ему казалось, можно обнаружить следы “прамонотеизма”.

Имея в виду эту цель, Шмидт постарался придать “культурным кругам” Гребнера характер как бы всемирно-исторических стадий культурного развития, дав им более широкие и общие наименования, освободив от чисто локальных обозначений, которые они вначале носили у Гребнера. У Шмидта получилась под конец такая последовательность “культур”.

Ошибка! Не указано имя файла.

Если внимательно присмотреться к этой схеме и уяснить себе самое понимание Шмидтом категории “культурного круга”, то нельзя не заметить, что расхождение с Гребнером у Шмидта гораздо глубже, чем это кажется на первый взгляд.

Метод “культурных кругов” у Гребнера состоял, по существу, лишь в определении принадлежности отдельных элементов культуры к тому или иному “культурному кругу” и в определении временной (хронологической) последовательности появления разных “культурных кругов” в определенном районе; при этом вовсе не было речи о сравнении уровня развития отдельных “культур” между собой, о сравнении их по высоте. Правда, на практике Гребнер ставил вопрос и о последовательных ступенях развития культуры, но он ставил этот вопрос лишь в последних своих работах, когда сам, видимо, начинал разочаровываться в схематизме и односторонности метода “культурных кругов”.

У Шмидта же центр тяжести вопроса решительно перенесен на определение уровня развития “культур” и их исторического возраста. В схеме Шмидта последовательный ряд “культур” (“культурных кругов”) отражает уже не порядок их появления в том или ином географическом районе, а последовательные ступени всемирно-исторического развития. Географическое размещение “культур” не играет у него никакой роли. Тем самым,. однако, отпадает (незаметно для самого Шмидта) основной критерий отнесения отдельных элементов “культуры” к тому или иному “культурному кругу”; ведь у Гребнера этот критерий был, как мы знаем, чисто географическим (совпадение географического распространения отдельных культурных элементов). Точно так же отпадает и критерий определения последовательности “культурных кругов”, ведь у Гребнера он тоже был чисто географическим (размещение “культурных кругов” в пределах определенной географической области).

Таким образом, схема “культурных кругов” В. Шмидта получается внутренне противоречивой. Построенная вначале на основе чисто диффузионистского представления о “культурных кругах” и их географическом перемещении, она затем оторвалась от этой основы и превратилась во всемирно-историческую схему ступеней эволюции культуры 22. От чисто эволюционистских построений классиков буржуазной этнографии схема Шмидта выгодно отличается лишь тем, что она охватывает не эволюцию отдельных элементов культуры, а ступени развития культуры человечества в целом. Но эти ступени установлены, как и у классиков эволюционизма, в значительной 'мере на основе субъективной оценки: априорных взглядов автора на стадии развития хозяйства, общественных форм, религии и пр.

В самом деле, не нужно быть сторонником теории “культурных кругов”, чтобы согласиться со Шмидтом, что охотничье-собирательская стадия хозяйства предшествовала “производящему” хозяйству, т. е. земледелию я скотоводству, что культурные народы Азии и Европы стоят выше по уровню развития, чем австралийцы и другие отсталые народы, и пр. Чтобы прийти к подобным выводам, метод “культурных кругов” совершенно не нужен. Но что древнейшей культурной стадии была свойственна моногамия, что “отцовское право” предшествовало “материнскому”, а в дальнейшем они развивались параллельно, — это все чисто априорные утверждения Шмидта, которые вовсе не вытекают из метода “культурных кругов”. Недаром Гребнер полемизировал со Шмидтом по поводу подобных выводов.

Но для Шмидта принятие метода “культурных кругов” имело вообще, как уже говорилось, служебное значение:.при помощи этого самого “современного” научного метода Шмидт стремился доказать истинность библейской традиции, т. е. исконность моногамии, отцовского права, а главное — веры в единого бога.

Основной взгляд Шмидта состоял кратко в следующем: “древнейшие культуры”, и прежде всего “экзогамно-моногамная”, представленная ныне пигмеями, тасманийцами, юго-восточными австралийцами (хотя и не в чистом виде), отличались, в числе других особенностей, также наличием представления о едином боге, верховном существе, создателе мира и людей; это был чисто моральный образ, лишенный мифологических черт и составлявший предмет религиозного почитания; другие, более грубые формы верования — магия, анимизм, фетишизм и пр. — еще отсутствовали. Более поздние культуры, наслаивавшиеся на эту первоначальную культуру, принесли с собой элементы более низменных и грубых представлений, затемнивших исконный морально-чистый образ бога: это были тотемизм и связанная с ним “солярная” мифология (принесенные “тотемической культурой”), позже — лунарная мифология (принесенная “двухклассовой культурой”) и пр. Поэтому почти у всех современных народов, даже у самых отсталых, образ верховного бога выступает не в первоначальном чистом виде, а в смешении с мифологическими чертами.

Во всех своих работах Шмидт главные усилия сосредоточивал на том, чтобы вышелушить из-под этих, по его мнению, поздних, вторичных мифологических примесей образ верховного небесного бога-творца. В качестве конкретных примеров последнего выступают андаманский Пулуга, семангский Кареи, бушменский Цагн (Каге), тасманийский Тиггана-Маррабуна, бог племени курнаи Мунган-Нгауа, божества других австралийских племен — Байаме, Дарамулун, Бунджил и др.

Помимо названного выше основного своего труда, патер В. Шмидт написал немало других. Но все его работы после 1908 г., в том числе и чисто лингвистические, были подчинены основной идее — доказательству правильности “культурно-исторического метода”, а через него — доказательству истинности “первобытного монотеизма”. Более крупные из его позднейших работ помимо “Происхождения идеи бога”: “Культурные круги и культурные слои в Южной Америке” (1913) — совершенно произвольный подбор и группировка элементов культуры с безнадежной попыткой доказать наличие и в этой части света гребнеровских “культурных кругов”; “Расчленение австралийских языков” (1919) — добросовестное исследование взаимных связей языков Австралии, сравнительно удачное для языков южной части материка, решительно неудавшееся для северной части, с весьма неуклюжей попыткой и на этом материале подтвердить схему “культурных кругов”; “Языковые семьи и языковые круги земли” (1926) — трудолюбивая, но лишенная оригинальности сводка материала по всем языкам мира, опять-таки с искусственной и неубедительной попыткой приурочить группы языков к “культурным кругам”.

Вильгельм Шмидт интересовался также первобытной - экономикой. Ему принадлежит капитальный двухтомный труд “Собственность на ранних ступенях человечества”, где огромный конкретно-этнографический материал распределен по “культурам” и по народам. Но общий вывод автора по этой проблеме не выходит за рамки чисто буржуазного тезиса о начальной абсолютно индивидуальной форме собственности. “Человеческое Я в своей осознанной личности есть носитель собственности, и только одно оно может иметь собственность”. “...Собственность есть не что иное, как распространение (Ausdehnung) воли Я во внешний мир”. “Чтобы уничтожить собственность, надо уничтожить Я” 23.

Труды и взгляды Вильгельма Шмидта нашли себе не только сочувственный, но и прямо восторженный отклик и признание в кругах католических ученых; это и вполне естественно. Вокруг него образовалась целая группа последователей и почитателей, в значительной части из католических же патеров, миссионеров, членов орденов “S.V.D” (“Общество божественного слова”, к которому принадлежал сам Шмидт) и “S.I” (иезуитов), в числе их были патеры Вильгельм Копперс — правая рука Шмидта, Мартин Гузинде, Пауль Шебеста и др. Католическая церковь высоко оценила “научные” заслуги Шмидта. Пала Пий XII назначил его директором Латеранского этнологического музея (.в Ватикане). Огромные средства отпускались на “научные” экспедиции сторонников теории “прамонотеизма” — миссионеров и Др. — с целью 'поисков небесного бога у новых и новых народов.

Но вне католических кругов труды Шмидта вызывали и продолжают вызывать более сдержанное отношение. Конечно, его огромную эрудицию нельзя было отрицать; объемистость и тяжеловесность выпускавшихся им фолиантов подавляла робкие попытки критики. Шмидт легко побивал своих слабых противников из лагеря либеральной буржуазной науки. Многие буржуазные ученые признавали и признают, хотя и с оговорками, некоторые выводы Шмидта. Но настоящих сторонников его теории среди “светских” ученых почти нет.

Марксистская наука решительно отвергает и методы, и выводы В. Шмидта. Уже сама методологическая основа построений Шмидта — гребнеровская схема “культурных кругов”, как мы видели, не выдерживает критики, и в настоящее время ее никто (даже и сторонники Шмидта) не поддерживает. Впрочем, и у самого Шмидта использование метода “культурных кругов” было весьма непоследовательным. Но если признать несостоятельность метода “культурных кругов”, то тем самым исчезает тот критерий якобы объективного определения исторического возраста отдельных народов и их культур, которым так хвастались Шмидт и его сторонники. Надо сказать, что сам Шмидт, уже в самом начале очень своеобразно понимавший “культурные круги”, в дальнейшем, хотя и не отказывался от этого понятия, но на деле постепенно переходил на эволюционистское понимание истории, например, семьи, брака, собственности.

Далее: рассматривая каждый в отдельности те образы небесных существ (“богов”), которые так заботливо выискивал Шмидт у наиболее “древних” народов, равно как и у более развитых, мы никак не можем согласиться с тем методом, при помощи которого он пытается выделить в этих образах первичные и более поздние составные части. Все мифологические черты, присущие этим образам, Шмидт объявляет наносными, чуждыми им первоначально: они принесены-де “тотемической”, “двухклассовой” и другими культурами. При этом зооморфные черты, очень частые в данных образах, Шмидт относит без малейших серьезных оснований за счет якобы “солярной” и “лунарной” мифологии. Но все это абсолютно ни на чем не основано. Напротив, есть все данные считать, что в образе небесного бога переплелись черты древнего фратриального тотема (иногда и сам образ бога парный), элементы мифа о культурном герое, слившегося с образом патрона и учредителя племенных инициации. Все эти элементы прослеживаются порознь в верованиях наиболее отсталых племен Центральной Австралии, а у более развитых юго-восточных племен они слились воедино.

Если внимательно читать работы В. Шмидта, то нетрудно заметить многочисленные натяжки и прямые подтасовки во всех тех случаях, когда ему требуется сделать вывод, не вытекающий из прямых свидетельств источников или даже противоречащий им. Он произвольно подбирает источники, свободно интерпретирует их, бесцеремонно отбрасывая неугодные ему свидетельства. Такими методами Шмидту удалось превратить, например, андаманского Пулугу — олицетворение разрушительного юго-восточного муссона — во всеблагого бога-творца; такая же операция проделана с Карей (у семангов) — олицетворением грозы, с кузнечиком — тотемом Цагн у бушменов, с серебристой лисицей— культурным героем калифорнийских ацугеви, и пр. "

Несмотря на. необычайное усердие и трудолюбие Шмидта, несмотря на рвение его сторонников, особенно миссионеров, к концу его жизни все более стала обнаруживаться несостоятельность теории “прамонотеиз-ма”. В кругах самой “Венской школы” среди 'ближайших соратников Шмидта, наметился разброд 24.

“Культурные круги” в археологии: Менгин
Любопытным отголоском гребнерианства в археологической науке была книга Освальда Менгина “Всемирная история каменного века”25. Это была весьма претенциозная попытка свести всю историю человечества к трем самостоятельным потокам, коренящимся еще в нижнем палеолите (.“протолите”, по терминологии автора). Там будто бы уже различались Т¦ри типа культуры: “культура отщепа”, “культура ручного рубила” и “костяная культура” (Klingenkultur, Faustkeilkultur, Knochenkultur), географически и типологически размежеванные. Эти три потока тянутся затем через всю человеческую историю, частично смешиваясь между собой, и выливаются в конце концов в три опять-таки самостоятельных типа культуры нашего времени: это “городская культура господ” (stadtische Herrenkultur), “крестьянская сельская культура” (bauerliche Dorfkultur) и “пастушеская воительская степная культура” (hirtenkriegerische Steppenkultur). Каким-то образом с этим тройным делением сопрягаются и три основные человеческие расы, обозначаемые Менгином как “евразийская”, “тропазийская” и “амеразийская” (сам Менгин пишет, что на такое построение вдохновил его первоначально Вильгельм Шмидт). Необходимо также отметить, что в концепции Менгина содержались элементы расизма, что позднее.привело его к сотрудничеству с нацистами.

Английский диффузионизм: Риверс
В английской этнографии диффузионизм никогда не играл заметной роли; он был здесь лишь временным эпизодом, не оставившим существенных следов. Английский диффузионизм связан с именем Риверса и его немногочисленных продолжателей.

Уильям Риверс (1864—1922), врач-невропатолог по образованию, заинтересовался впервые этнографией, когда Альфред Хэддон пригласил его участвовать в “Кембриджской экспедиции” на острова Торресова пролива (1898). После этого (1905) он изучал племя тода в Южной Индии и написал о нем обстоятельную монографию. В 1908 г. Риверс совершил поездку на острова Меланезии, специально исследовал там семейно-брачные отношения и терминологию родства островитян. В своей книге “Родственная и социальная организация” 26 он, продолжая линию Моргана и уточняя его выводы, глубоко анализировал разные типы терминологии родства и хорошо показал связь этих терминологий с формами семьи, брака, с взаимоотношениями родственников. Книга написана в чисто эволюционистском стиле.

В том же, 1914 году Риверс издал и другую свою работу, значительно более обширную, — двухтомную “Историю меланезийского общества”. Эта книга знаменовала собой перелом во взглядах Риверса: работая над ней, он убедился в недостаточности эволюционистского метода и перешел на позиции диффузионизма. Как объясняет сам Риверс во введении ко 2-му тому своего труда, он понял, что нельзя рассматривать развитие родственных и общественных отношений у меланезийцев как простую эволюцию, нельзя понять его, не разобравшись в истории образования самого населения Меланезии (т. е. в этногенезе, говоря нашим языком). В то же время Риверс отмежевался и от метода Греб-нера, правильно указывая на упрощенную механистичность понимания последним процесса распространения культуры. Риверс полагал, что его новый метод составляет как бы середину между старым эволюционизмом и гребнерианским диффузионизмом. Он признал важность изучения взаимоотношений между народами для понимания развития их культуры. “Контакт народов и слияние их культур, — писал Риверс в том же введении, — действуют как главные стимулы, приводящие в движение те силы, которые ведут к прогрессу человечества” 27.

Любопытно, что, изменив в ходе работы над книгой свою принципиальную точку зрения, Риверс, однако, оставил весь 1-й том и половину 2-го в том виде, как они были написаны еще до этого изменения его взглядов. Начиная же с главы 25, всю вторую половину 2-го тома он написал уже в диффузионистском стиле и так и издал свой труд.

Дата добавления: 2015-06-04