Мелани Кляйн 1 страница

И» 323

321

3*9

3*5

3*3

Зо8

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ТЕРАПИЯ Р. МЭЯ

Ответы на эти вопросы побудили некоторых психоаналитиков и тера­певтов разрабатывать экзистенциально-аналитическое направление. Пре­жде всего это было связано с тем, что аналитик должен знать пациен­та и существовать в его мире, если он действительно хочет понять его. Поиск ответов на соответствующие вопросы способствовал обращению Р. Мэя к экзистенциальному анализу, в основе которого лежало онтологи­ческое понимание бытия человека-в-мире.

Придерживаясь экзистенциального подхода, Р.Мэй выдвинул несколь­ко принципов, которые, на его взгляд, необходимо включить в науку и психотерапию в качестве основных.

Во-первых, наука должна быть релевантна к отличительным качествам и характеристикам человеческого бытия, без которых оно не будет таким, каким на самом деле является.

Во-вторых, простое может быть понято и объяснено только в терминах более общего, что находится в оппозиции положению, превалирующему в традиционной науке, когда комплексные вещи объяснялись через более простые: такой уровень комплекса, как самосознание у человека, стано­вится решающим для понимания всех предыдущих комплексов.

В-третьих, основной единицей изучения в психотерапии является не проблема, с которой приходит пациент, не невротическое поведение или диагностическая категория заболевания, а существование-двух-лично-стей-в-мире, представленном в данный момент комнатой терапевта: толь­ко в контексте этого мира может возникнуть понимание бытия пациента в собственном мире [51, с. 32].

Наряду с данными принципами науки и психотерапии Р. Мэй предло­жил шесть онтологических характеристик пациента как существующей лич­ности, с которой имеет дело аналитик. Эти характеристики он назвал также принципами, относящимися непосредственно к терапевтической

деятельности.

Первым принцип - центрированность существования, человеческого бытия. Как и любой человек, пациент центрирован на своей личности и напа­дение на данный центр является нападением на все ее существование. Понятие центрированности человеческого бытия дает основу для пони­мания болезни и здоровья, невроза и душевного равновесия. Так, невроз используется индивидом, чтобы сохранить свой центр, свое существо­вание. Поэтому невроз — это не отклонение от того, каким должен быть человек. Он может быть рассмотрен в качестве необходимой регуляции, при помощи которой сохраняется центрированность. Симптомы невро­за представляют собой способ сужения границ мира для того, чтобы цен­трированность существования могла быть защищена от угрозы проник­новения внешнего мира.

3°9

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ (Ж. П. САРТР и др.)

Второй принцип - любая личность обладает свойством самоутверждения, потребностью сохранить свою центрированность. Личность обладает свой­ством самоутверждения в человеческом бытии. Это то, что П.Тиллих назвал «мужеством быть», которое, по его мнению, «коренится во всем многообразии человеческого существования и в конечном счете в струк­туре самого бытия» [52, с. 7]. Мужество онтологично по своей природе, поскольку является самоутверждением бытия вопреки факту небытия.

Третий принцип - у всех людей есть потребность и возможность выйти из своей центрированности, чтобы прикоснуться к другому бытию. Такая потребность и возможность связаны с риском. Если человек выйдет из себя слишком далеко, то он может потерять свой собственный центр, свою идентичность. В том случае, когда невротик отказывается выходить за пределы себя, замыкается в себе и живет в ограниченном простран­стве, то его рост и развитие блокируются. Во времена 3. Фрейда обыч­ное невротическое проявление человека было связано с невротическим подавлением и торможением. С преобладанием конформизма часты­ми невротическими реакциями стали такие, как рассеивание собствен­ного Я человека в процессе объединения и идентификациями с другими, вплоть до опустения собственного бытия.

Четвертый принцип - субъективной стороной центрированности является осознание. Оно присутствует не только в человеке, но и в других формах жизни. Речь идет о примитивной реакции организма на угрожающую его жизни опасность. Как и предыдущие принципы, данный принцип разде­ляется существующей личностью с бытием всех людей и соответствует биологическому уровню, на котором оказывается действенным любое человеческое бытие.

Пятый принцип - самосознание как индивидуальная человеческая характери­стика, собственно человеческая форма сознания. Если осознание ассоциирует­ся с бдительностью, то самосознание является не просто осознанием угро­зы из внешнего мира, но способностью знать себя как индивида, которому угрожают, переживать себя в качестве субъекта, которого окружает мир. Способность к самосознанию лежит в основе ряда возможностей, которые имеются у человека по отношению к его миру. Она составляет основу пси­хологической свободы, обретающей онтологическую базу. Задача терапии состоит не столько в том, чтобы помочь пациенту осознать существо своих невротических симптомов, сколько в том, чтобы помочь ему превратить его осознавание в сознание. Самосознание поднимает осознавание на принци­пиально новый уровень, который дает пациенту возможность достижения инсайта, видения мира и своих проблем в отношении к самому себе.

Шестой принцип - тревога как состояние человеческого бытия. Борьба с тревогой может разрушить человеческое бытие. Эта борьба направле-

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ТЕРАПИЯ Р. МЭЯ

на против чего-либо вне человека, но более значительной для психотера­пии является внутренняя сторона борьбы, конфликт личности, стоящей перед выбором реализации собственных возможностей. Само по себе сознание всегда подразумевает возможность для человека противостоять своей сущности, в чем проявляется трагическая природа человеческого опыта, включающего в себя онтологическую тревогу, которую испытыва­ет человек.

Выделенные Р. Мэем онтологические характеристики бытия или прин­ципы могут дать, по его мнению, как структурную базу для психотера­пии, так и основу науки о человеке, которая не будет разрывать на куски человеческое единство в процессе изучения. И хотя экзистенциальная терапия делает акцент на трагических аспектах жизни, тем не менее она не является пессимистичной, как это может показаться на первый взгляд. По убеждению Р.Мэя, скорее напротив. Трагедия связана с переживани­ем катарсиса, неотделима от человеческого достоинства и величия, явля­ется «аккомпанементом, как это было показано в драмах Эдипа и Ореста, моментах великого инсайта человеческого бытия» [53, с. 67].

В понимании Р. Мэя задача экзистенциальной терапии состоит в анали­зе структуры человеческого существования. Если аналитик способен реа­лизовать эту задачу, то он может прийти к пониманию реальности, лежа­щей в основе критических ситуаций, имеющих место в жизни человека. Существенным в экзистенциальном анализе является то, что данный анализ выступает против рассмотрения пациента в рамках существующих предварительных концепций и представлений. Подобный подход рас­ширяет знание о человеке в исторической перспективе и углубляет его познание, принимая во внимание факты самораскрытия индивида в раз­личных сферах бытия и не раскалывая его на объект и субъект.

Хотя экзистенциализм как таковой имел дело с онтологическими струк­турами человеческого существования, тем не менее экзистенциальная психотерапия погружается в глубины психологического анализа с целью раскрытия живого человека в дегуманизированной культуре. Экзистен­циальные аналитики рассматривают, по выражению Р.Мэя, «не изолиро­ванные психологические реакции сами по себе, а психологическое бытие живого человека, который делает свою жизнь», т.е. они используют «пси­хологические термины в онтологическом смысле» [54, с. 118].

Вполне очевидно, что знание природы влечений и механизмов функ­ционирования психики человека полезно для аналитика. Знакомство с межличностными отношениями также может иметь прямое отношение к пониманию жизни пациента. Информация о его социальном окружении тоже важна. Однако, как считал Р. Мэй, все это проявляется на совершен­но ином уровне, когда аналитик встречается непосредственно с самим

3"

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ (Ж. П. САРТР и др.)

пациентом. Все предшествующие знания приобретают смысл и значение из действительности конкретного человека.

Словом, если аналитик хочет узнать пациента, то знание о нем должно быть подчинено факту его действительного существования. А существова­ние — это то, что из бесконечного множества детерминированных фактов образует человека, с которым что-то происходит и у которого есть потен­циальная способность сделать паузу перед тем, как отреагировать. Таким образом, существование оказывается такой областью, в которой челове­ческое существо не является исключительно совокупностью влечений и детерминированных форм поведения, а представляет собой потенци­альность, некое становление возможного будущего.

Для экзистенциальных аналитиков человек и его мир — это единое структурное целое, описываемое ими как бытие-в-мире. Я и мир диалек­тически связаны между собой. Причем, как об этом говорил в свое время Л.Бинсвангер, следует различать три формы мира, характеризующие каж­дого человека как бытия-в-мире:

• Umwelt — биологический, предметный, природный мир, окружающая
человека среда;

• Mitwelt — мир человеческих существ, соплеменников, мир взаимоотно­
шений с ними;

• Eigenwelt — собственный мир человека, форма отношений его с собст­
венным Я, мир самосознания, мир Самости.

Останавливаясь на рассмотрении значимости этих трех форм мира для человека, Р. Мэй отмечал, что экзистенциальные аналитики не отри­цают реальность природного мира, настаивают на серьезном рассмотре­нии его и способны уловить суть Umwelt не хуже, чем те исследователи, которые расчленяют этот мир человека на его мотивы, влечения. Но они не считают его единственной формой существования и не пытаются вме­стить в него все человеческое существование.

Экзистенциальные аналитики признают также важность Mitwelt, т.е. мира, имеющего структуру значения, созданного взаимоотношения­ми людей друг с другом. Если Umwelt описывается в категориях приспо­собления и адаптации, то для Mitwelt эти категории неточны, более вер­ным является термин «отношение», точнее «взаимоотношения».

Однако, как подчеркивал Р.Мэй, для экзистенциальных аналитиков наиболее важным и существенным является Eigenwelt — собственный мир человека, характеризующийся самосознанием. Но именно эта форма мира или практически полностью игнорируется в психологии и психиатрии, или оказывается понятой хуже всего.

В оценке Л. Бинсвангера классический психоанализ имел дело в основ­ном с Umwelt, т.е. миром инстинктов, влечений, биологического детер-

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ТЕРАПИЯ Р. МЭЯ

минизма. В понимании других исследователей школа межличностных отношений, прежде всего межличностная теория Г. С. Салливана, имела теоретический базис для работы с Mitwelt, миром отношений человека с другими людьми. Однако, как полагал Р. Мэй, межличностные отноше­ния становятся выхолощенными, если аналитик не обращается к учету и рассмотрению Eigenwelt, пониманию того мира, в котором исключи­тельное значение приобретает отношение человека к самому себе.

Р. Мэй исходил из того, что в каждый момент времени человек суще­ствует в мире предметном, биологическом мире. Но то, как он относится к своей собственной потребности в любви, к проявлению того или иного влечения, во многом зависит от мира человеческих отношений, опре­деляющих его реакцию. В контексте же собственного мира человека он осознает, что происходит в феномене самосознания и что происходит при инсайте, когда благодаря внутреннему образу осуществляется преоб­разование его самого. «Человек одновременно живет в Umwelt, Mitwelt и Eigenwelt. Это три разных мира, но при этом это три одновременно существующих формы бытия-в-мире» [55, с. 169-170].

В свете рассмотрения трех миров, составляющих бытие челове­ка в мире, Р.Мэй предпринял попытку осмысления тех особенностей, которые представлялись важными для экзистенциальной терапии. Так, линейный подход ко времени соотносился им с предметным миром, где человек воспринимался в качестве действующих на него инстинктивных побуждений. В мире личностных отношений количественное (часовое) время имеет мало общего со значением происходящего, т. е. с внутрен­ним значением событий. В мире самосознания проникновение в значе­ние события не имеет для человека практически ничего общего с часо­вым временем.

С учетом подобной специфики можно говорить о том, что главным модусом человеческого существования является не столько прошлое или настоящее, сколько будущее. Словом, для экзистенциального аналитика важно понимание того, что человек - это существо, стремящееся в будущее, он может познать себя, только представляя себя в будущем и, следовательно, личность можно понять только на ее пути движения к будущему.

Из подобного понимания бытия и времени, рассмотренного с учетом потенциальных возможностей личности (не настоящее или прошлое, а будущее — доминантная форма времени для человека), вытекают два следствия, имеющие прямое отношение к клинической практике.

Во-первых, воспоминания о том, кем пациент был, определяют то, кем он хочет стать и, следовательно, будущее определяет прошлое.

Во-вторых, именно от его решения, относящегося к будущему, зависит то, сможет ли пациент вспомнить значение событий прошлого, посколь-

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ (Ж. П. САРТР и др.)

ку часто прошлое пациента не оживает потому, что с ним ничего не про­исходит в будущем.

Таким образом, экзистенциальный аналитик выступает против избега­ния ведущих к тревоге вопросов настоящего и против попытки спрятать­ся от них за детерминистской ролью прошлого. Он серьезно относится к истории и исходит из того, что пациенты неспособны соотносить себя с будущим. «Чтобы любой обнаженный фрагмент прошлого стал реально­стью, необходимо, — подчеркивал Р. Мэй, — иметь какую-то надежду и пре­данность делу для изменений в обозримом будущем — будь то преодоление тревоги или других болезненных симптомов, или интеграция личности для последующей творческой активности» [56, с. 162].

Говоря о состоянии мира, в котором находился человек середины XX столетия, Р. Мэй исходил из того, что данный мир можно назвать шизо­идным. Под шизоидностью им понимался не признак психопатологии, а общее состояние цивилизации, в рамках которой превалирующими стали неспособность человека чувствовать, боязнь близости, отчуждение, полное равнодушие, безразличие. И хотя в принципе шизоидное состоя­ние может восприниматься в качестве конструктивного способа разреше­ния глубинных проблем, тем не менее, в отличие от других цивилизаций, подталкивающих шизоидную личность к творчеству, западная цивилиза­ция подталкивает человека к шизоидному образу жизни, отличающемуся механистичностью и отстраненностью.

В шизоидном мире невротик играет, как считал Р.Мэй, роль Кассан­дры. Раздираемый психологическими страстями, он несет в себе бремя сотрясающих эпоху конфликтов и своими действиями как бы предсказы­вает те явления, которые позднее могут во всей своей остроте проявиться в обществе. В этом отношении невротик как бы предвещает направленность развития цивилизации, поскольку он осознанно переживает то, что у большин­ства людей оказывается погруженным в глубины бессознательного. Можно ска­зать, что невротические проблемы оказываются неким языком, на кото­ром бессознательное обращается к сознанию общества.

Данное положение может быть наглядно проиллюстрировано сле­дующими примерами. Так, у пациентов, с которыми имел дело 3. Фрейд, на передний план выходили скрытые сексуальные проблемы, ставшие более явными у многих людей в разных странах только после Второй мировой войны. Агрессивность, на которую обратил внимание основатель психо­анализа, стала проявляться у пациентов 30-х гг. XX столетия и в качест­ве осознанного явления дала знать о себе в обществе десять лет спустя. Состояние тревоги пациентов того периода сперва фиксировалось аналити­ками в качестве симптома патологии, затем — как общее свойство харак­тера и, наконец, в 50-х гг. XX в. — как относящееся не только к невроти-

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ТЕРАПИЯ Р. МЭЯ

кам, но и к нормальным людям, живущим в тревожное время. Проблема идентичности тоже сперва заботила лишь психотерапевтов, работающих с пациентами, но несколько десятилетий спустя стала объектом внима­ния всего общества.

По мнению Р. Мэя, характерной особенностью шизоидного мира стало то, что любовь и воля, которые ранее помогали человеку справляться с жизненными невзгодами, оказались серьезной проблемой для мно­гих людей. Некоторые исследователи заговорили об эпохе слабоволия. В понимании Р. Мэя в основе слабоволия лежит притупление чувств, что ведет к порождению состояния апатии. И если признаки этого феномена проявлялись у пациентов 50-х гг. XX столетия, то позднее состояние апа­тии стало серьезной проблемой технологического общества. Обнаружи­лось движение к состоянию полного равнодушия как жизненной установ­ке или свойству характера.

По выражению Р. Мэя, апатия и шизоидный мир идут рука об руку и обу­словливают друг друга. Причем апатия тесно связана с любовью и волей. В этом отношении можно сказать, что противоположностью любви является не ненависть, а апатия, точно так же как противоположностью воли - не нере­шительность, а отстраненность, безучастность, нежелание принимать участие в жизненно важных событиях.

Для Р. Мэя апатия, подобно фрейдовскому инстинкту смерти, означа­ет постепенный отказ от участия человека в чем-либо. Апатичный образ жизни провоцирует насилие. В свою очередь насилие способствует рас­пространению апатии. Трагический парадокс состоит в том, что в шизо­идном мире человек использует апатию как средство защиты, с помощью которого потерпевший поражение индивид обретает покой, а умение не волноваться воспринимается в качестве некоего нормального состоя­ния. Но в противоположность конструктивной шизоидной установке, способствующей превращению шизоидного раскола личности в сопро­тивление духовной пустоте и самовыражение в искусстве, апатия ведет к устранению воли и любви и, следовательно, необходим поиск новой основы для восстановления ее жертв. С этой целью Р. Мэй подверг анали­зу существовавшие в то время представления о любви и воле.

Прежде всего он рассмотрел четыре типа любви, традиционно пред­ставленные на Западе:

• секс или вожделение, либидо;

• эрос или любовь как стремление к воспроизводству и творчеству;

• филия или дружба, братская любовь;

• агапе или забота о благе другого человека.

Подлинная любовь представляет собой смесь этих четырех видов любви. Но в современном мире наблюдаются такие парадоксы любви

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ (Ж. П. САРТР и др.)

и секса, которые, по мнению Р. Мэя, порождают апатичный образ жизни человека.

Прежде всего следует иметь в виду то, что радикально изменилось, по сравнению с концом XIX в., отношение к сексу как таковому. 3. Фрейду приходилось иметь дело с пациентами, у которых присутствовали симпто­мы подавления секса. Сегодня терапевты имеют дело с пациентами, сво­бодно говорящими о сексе, проявляющими значительную половую актив­ность, не испытывающими нравственных сомнений по поводу своих заня­тий любовью. Подобная перемена была связана с половым воспитанием, свободой слова в области секса и открытым выражением половых эмоций, что стало просвещенческой установкой первой четверти XX в.

Однако, как заметил Р. Мэй, просвещение не решило половых проблем западной цивилизации. Оно принесло положительные результаты в плане свободы человека и ослабления чувства вины перед обществом и окру­жающими людьми, но в то же время усилило внутреннее ощущение вины и беспокойства. Половое просвещение (знания о сексе, противозачаточные средства и т.д.) привело к нивелированию самой половой страсти, что явилось одним из парадоксов любви и секса.

Второй парадокс связан с увлечением техникой секса, которое, переходя все границы, приводит к тому, что сексуальная деятельность превращается в механический процесс, ведущий к отчуждению и обезличиванию. Оза­боченность в достижении оргазма при помощи техники секса лишь уси­ливает неуверенность человека в себе, его внутреннюю пустоту и одино­чество. За физической наготой половой близости не стоит проявление нежности, предполагающее психологическую и духовную обнаженность. Зацикленность на технике секса оказывается напрямую связана с ослаб­лением сексуальных ощущений. Умелый любовник оказывается потенци­альным импотентом.

Третий парадокс проявляется в том, что сексуальная свобода на деле превра­тилась в новую форму пуританства, состоящего, по мысли Р. Мэя, из таких элементов, как отчуждение от тела, отделение эмоции от разума и использо­вание тела в качестве машины. Раньше грехом считалось удовлетворение сексуальных желаний человека, теперь греховным является неполное сек­суальное самовыражение. Раньше многие люди (старые пуритане) боро­лись с сексом и при этом были людьми страсти, теперь новые пуритане борются со страстью и при этом являются людьми секса. «В викториан­скую эпоху человек искал любви без секса; современный человек ищет секса без любви» [57, с. 43]. Фактически, новое пуританство ограничивает чувства, сводит любовный акт к тому, что на вербальном уровне выража­ется техническим термином «трахаться», способствует эмоциональному обнищанию и ведет к откровенной враждебности между людьми, находя-

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ТЕРАПИЯ Р. МЭЯ

щей свое отражение, в частности, в ненормативной лексике, связанной

с областью секса.

Говоря о данных парадоксах секса и любви, Р.Мэй выделил одну их общую черту — банализацию и секса, и любви, связанную с их опустошени­ем и отделением секса от эроса. Люди стали использовать секс в качестве защиты от страсти эроса. Но они добились лишь того, что столкнулись с «местью угнетенного». Г.Маркузе полагал, что в обществе со свобод­ными нормами сексуальной морали секс непременно сольется с эросом. Но, как подчеркнул Р.Мэй, общество стало развиваться в противополож­ном направлении, отделив секс от эроса и стремясь подавить последний. Результатом такой направленности развития стало то, что страсть как один из элементов подавляемого эроса вносит разлад в бытие человека.

Размышляя о парадоксах секса и любви, Р.Мэй обратил внимание на связь между любовью и смертью. Ощущение смертности порождает и обо­гащает любовь. Связь любви со смертью отчетливо просматривается в половом акте. В мифологии половой акт непременно ассоциируется с тревогой и смертью. В современном мире занятие сексом без любви олицетворяет собой попытку спасения от тревоги, издревле являющей­ся неотъемлемой частью человеческой любви. Секс становится как бы средством снятия беспокойства, хотя на самом деле он лишь подготавли­вает почву для утраты эмоциональности и развития импотенции. Причем одержимость сексом, по выражению Р. Мэя, помогает человеку скрывать страх перед смертью.

Для Р. Мэя любовь представляет собой одну из составляющих челове­ческого бытия. Второй его составляющей является воля, которая стано­вится значительной проблемой для современности. Более того, по убеж­дению Р. Мэя, невроз современного человека обусловлен ослаблением его воли и спо­собности принимать решения. Разлад и паралич воли становятся тем широко распространенным феноменом, который способствует развитию апатии человека в современном мире.

3. Фрейд придерживался принципа строгого детерминизма и в этом отношении выступал против ранее распространенной позиции, привер­женцы которой неизменно апеллировали к свободе воли человека. Некото­рые его последователи настолько абсолютизировали данную установку, что процесс терапевтической деятельности стал соотноситься с побуждением пациентов отказываться от волевых решений. При этом подчас упускалось из вида то обстоятельство, что 3. Фрейд не отрицал необходимости свобо­ды выбора со стороны пациентов. В работе «Я и Оно» (1923) он со всей определенностью подчеркивал, что Оно пациента не вырабатывает еди­ной воли, и поэтому психоанализ стремится к тому, чтобы предоставить Я пациента свободу выбора того или иного пути дальнейшего развития.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ (Ж. П. САРТР и др.)

Для Р. Мэя была неприемлема позиция тех психоаналитиков, кото­рые возвели в абсолют принцип строгого детерминизма и полностью отказались от свободы воли человека. Вместе с тем он критически отнес­ся и к предложениям представителей психоаналитической психоло­гии Я (X.Хартманн и др.), которые выдвинули представления об авто­номии Я, свойственной ему функции свободы и выбора.

По его мнению, ни Я, ни тело, ни бессознательное не могут быть «авто­номными» сами по себе, они существуют как части целого. Другое дело, что в рамках классического психоанализа действительно пришлось столк­нуться с неразрешимостью проблемы воли, что дало знать о себе как в процессе последующего развития психоаналитических представлений о человеке, так и в кризисе воли людей, живущих в современной запад­ной цивилизации.

Р. Мэй не отрицал действия детерминации бессознательных факторов. Однако, придерживаясь экзистенциальных установок, он обратился к про­блеме интенциональности, считая, что интенциональность переносит про­блематику детерминизма и свободы на более глубокий уровень, в результа­те чего возможно новое понимание человеческого волевого акта.

Р. Мэй исходил из того, что интенциональность, понимаемая в каче­стве структуры, придающей смысл переживанию, лежит в основе созна­ния и является ключом к проблеме желания и воли. Как структура смысла интенциональность служит мостом между субъектом и объектом, делает возможным для человека видеть и понимать внешний мир таким, каков он есть. Интенциональность - это бытийное состояние, включающее всю ориен­тацию человека по отношению к миру в данное время.

Если рассматривать интенциональность в качестве того, что лежит в основе сознательных и бессознательных намерений, то становится оче­видно, что в процессе терапевтической деятельности приходится иметь дело с такими пациентами, у которых наблюдается отрицание воли и спо­собности принимать решения, опустошенность и отчаяние, вызванные неспособностью человека желать. Отсюда вытекает важная функция пси­хоанализа, которая, как считал Р. Мэй, должна способствовать более глубокому пониманию и измерению интенциональности. По его собственному выраже­нию, «психоанализ дарит нам глубинное измерение, вклад, который зна­чительно расширяет намерение и действительно продвигает нас от соз­нательной цели к более целостному, органичному, чувствующему и желаю­щему человеку, являющемуся продуктом своего прошлого и движущемуся к будущему» [58, с. 254].

Языком интенциональности служит тело, которое не только выража­ет интенциональность, но и «высказывает» ее. Так, когда пациент вхо­дит в кабинет психоаналитика, то интенциональность выражается в его

₃i8

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ТЕРАПИЯ Р. МЭЯ

походке, жестах, наклонах туловища и головы, дрожании рта, испуганных глазах. Для психоаналитика чрезвычайно важны все сообщения пациен­та на языке тела, позволяющие ему лучше понять смысл происходящего с обратившимся к нему за помощью человеком. Этот язык передает под­час значительно больше, чем интеллектуальный разговор пациента, способного несколько сессий болтать о чем угодно, лишь бы не обнаруживать своих собствен­ных чувств.

По мысли Р. Мэя, задача терапевта заключается в том, чтобы осознать в чем состоит интенциональность пациента на каждом конкретном сеансе. Причем выявление этой интенциональности следует осуществлять таким образом, чтобы пациент не смог не осознать ее. В конечном счете психо­терапия должна служить уникальным источником данных относительно того, каким образом желание, воля и интенциональность переживаются страдающим человеком и как переживается им конфликт между намерени­ем и интенциональностью. Психоанализ должен быть направлен на пере­живание намерений, подразумеваемых ими действий и их смысла, слу­жить своего рода «игровой площадкой для интенциональности» без необ­ходимости для пациента превращать все это в открытое поведение.

В понимании Р. Мэя процесс терапии включает сведение вместе трех измерений: желания, воли и решения.

Первое измерение (желание) наблюдается на уровне осознания. Растущее осознание своего тела, желаний и стремлений влечет за собой повышен­ную самооценку.

Дата добавления: 2015-06-04