Эволюция учения Конфуция после его смерти

Идеи Конфуция, начиная с древности, переосмысливались каждым новым поколением. Сбылось предвидение одного из учеников Конфу­ция, который полагал, что мысли учителя, не востребованные при его жизни, будут звучать как колокол гуманности для грядущих поколений Срединного государства. Дальнейшее развитие наследие Конфуция по­лучило в IV—III вв., до н. э., когда соперничали две целостные, во мно­гом противоположные друг другу школы, претендующие быть последо­вателями великого учителя. Первая была представлена в трактате «Мэн-цзы», составленном его учениками. Вторая трактовка, признанная впоследствии неортодоксальной, была зафиксирована в «Сюнь-цзы», куда вошли собственно трактат «Сюнь-цзы» и записи его учеников.

Первый из последователей Конфуция — Мэн-цзы выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син). Согласно вто-

рому, природа человека изначально зла, и он от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологическом, а Сюнь-цзы — социальной и гносеопракси-ологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал тео­рию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете интересов народа. Сюнь-цзы считал задачей идеального государя «заво­евание» своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.

Учение Мэн-цзы. Основу мировоззрения Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) в соответствии с конфуцианской традицией составляет его представление о Небе как верховном одухотворенном начале, облада­ющим высшей нравственной силой. Благородные мужи и правители, познавшие «веления Неба», обязаны в свою очередь научить нравствен­ному поведению подданных. Большое место в учении составляет пред­ставление об искренности, к которой человек должен постоянно стре­миться, чтобы найти «путь к Небу». Космологические представления Мэн-цзы нашли свое воплощение в политической модели устройства общества и государства. Мэн-цзы заново осмыслил наиболее важный тезис Конфуция о сущности добродетельного правления (ван чжэн), осуществляемого «истинным правителем». Путь к достижению челове­ком гармонии с природой и в межличностном общении, достижении лада между верхами и низами общества он видел в древнем проекте идеального устройства общества и в принципе целесообразного земле­пользования, сформулированном в древней системе так называемых ко­лодезных полей (цзин тянь). Эта система восходит к древнему иерогли­фу цзин (колодец), образуемому пересечением двух вертикальных и го­ризонтальных линий, символизирующему гармонию и объемный крест, выражающий систему отношений центра с периферией и идею иерар­хического устройства Космоса, а следовательно, и социума.

Идеальное государство, построенное по модели космоса, иерархич-но, как и вся природа. Во главе государства после правителя стоят «бла­городные мужи», а потом — простолюдины (шу минь): «Те, кто напря­гает свой ум, управляют людьми, Те, кто напрягает свои мускулы, управляют другими. Управляемые содержат тех, кто ими управляет... Такова общая для всех справедливость в Поднебесной». Она имеет кос­мический характер, ибо наверху должны находиться те, кто более со­вершенен. Только при таком условии можно обеспечить перспективу развития всего общества.

Вместе с тем концепция человеколюбивого правления предусматри­вает тезис «править, заботясь о народе». «Народ является главным в

Поднебесной, за ним следуют духи земли и зерна, а государь уступает им по значимости». Иными словами, Мэн-цзы в рамках китайской куль­туры видел в институте государства средство защиты жизни народа и его обеспечения. Следуя духу учения Конфуция, Мэн-цзы полагал основу счастья и процветания народа в его обучении высоким нравст­венным нормам. По примеру древних, он предлагал создать школы и дома призрения для престарелых. В них следовало утверждать норму отношений между людьми и прежде всего гуманность. Отсюда долг правителя и государства в целом обеспечить народ «постоянным иму­ществом» и «постоянным занятием», чтобы народом владели добрые чувства.

В рамках той же системы колодезных полей организуется хозяйст­венная жизнь. Соблюдается баланс отношений государственной казны и всех земледельцев. Их обязанность сначала совместно обработать центральное общинное поле (поле вана), а затем уже собственные поля, с которых они платят налог в одну десятую долю урожая. Так власти получают все необходимое, а население при этом не страдает от непо­сильных поборов и от неурожаев. В случае превышения этой нормы на­логов народ имеет право на восстание против правителя, который пре­зрел свою святую обязанность заботиться о народе. Но все дело в том, что «истинный правитель» этого и не должен допускать. Много внима­ния уделял Мэн-цзы идее личностного совершенствования, развивая те­зис о возможности «войти в триединство с Небом и Землей для того, кто способен «исчерпывающе [раскрыть] свою природу и «исчерпать собственное сердце» (синь). В этих целях необходимо предельно выя­вить интеллектуальные, эмоционально-волевые и моральные потенции изначально «доброй» человеческой природы. Выявление и познание ее есть тем самым познание Неба, единосущного человеческой природе. Для свершения акта «исчерпания сердца» необходимо погружение лич­ности в общий поток с Небом и Землей.

Философ поставил вопрос о соотношении чувственного (органов чувств) и разумного начал (сердца) в процессе познания. Именно серд­цем постигается принцип явлений и вещей. Интересны представления Мэн-цзы о соотношении энергетического начала в человеке — ци и его «воли»: «Воля руководит ци, а ци наполняет тело, ци — второстепен­ное». Воля, разум, принцип объявляются определяющим, главенствую­щим началом поведения человека.

Учение Мэн-цзы стало неотъемлемой частью конфуцианской орто­доксии и в XII в. книга «Мэн-цзы» вошла в конфуцианское «Четверо-книжие» (сы шу).

Учение Сюнь-цзы. Сюнь-цзы (298—238 гг. до н. э.) как и его стар­ший современник Мэн-цзы прежде всего стремился к тому, чтобы при-

дать новое дыхание конфуцианству и тем самым найти выход из состо­яния хаоса, охватившего Поднебесную. Но если Мэн-цзы отстаивал чистоту учения Конфуция, то Сюнь-цзы искал пути его синтеза с поло­жениями даосизма, легизма и моизма.

Принимая учение «Дао дэ цзина» о «естественности» природных явлений, Сюнь-цзы доказывал, что они влияют на общественное суще­ствование людей. Действие дао в социуме он связывал с творчеством совершенномудрых правителей-предков, которые выработали програм­му и средства организации социума по аналогии с природными законо­мерностями. При этом Сюнь-цзы — оппонент Мэн-цзы в рамках конфу­цианской доктрины — считал человеческую природу исходно злой и полагал, что это врожденное качество можно преодолеть лишь путем совершенствования, то есть с помощью внедрения норм ритуала и чув­ства долга-справедливости, которые заповедовали совершенномудрые.

К характеристике этих конфуцианских норм как высшего мерила нравственности Сюнь-цзы добавил их социально-экономическую зна­чимость. Материально обеспеченным может быть лишь социум, бес­конфликтность которого обусловливается разделением обязанностей в соответствии с ритуалом и чувством долга. Путь к богатству государст­ва, по Сюнь-цзы, «в экономном расходовании вещей и в обеспечении достатка народу». Нормы ритуала являются рычагом экономного расхо­дования, регулятором распределения общественного продукта. Во главе социальной иерархии должен стоять мудрый и добродетельный прави­тель: «удел правителя — быть добродетельным, удел простых лю­дей — заниматься физическим трудом». В концепцию добродетельного правления «совершенного вана» Сюнь-цзы ввел новшество, заимство­ванное у легизма, особенно Шан Яна (IV в. до н. э.): ритуал применим лишь в отношениях между управляющими, простыми людьми нужно управлять с помощью законов (фа). Нормы ритуала — обычного права не исключали авторитет и силу закона: «Отрицать ритуал — не значит не соблюдать закон». Под влиянием взглядов Мо Ди (V—IV вв. до н. э.) и Шан Яна Сюнь-цзы ввел в свое социально-политическое учение принцип привлечения людей на государственную службу независимо от их социального положения. Гарантия успешного осуществления этого принципа кроется в системе поощрений и наказаний, подкрепляемая конфуцианским воспитанием с помощью ритуала и чувства долга. Та­ким образом, Сюнь-цзы фактически осуществил синтез раннего конфу­цианства с идеями легизма, заложив теоретическую основу политиче­ской доктрины имперского Китая.

Большое место в учении Сюнь-цзы занимали проблемы природы (Неба), и суть происходящих в ней изменений, в толковании процесса познания человеком окружающего мира. Для Сюнь-цзы Небо — естест-

венная реальность, источник происхождения всего сущего, но при этом Сюнь-цзы отбрасывает раннеконфуцианские представления о воле Неба, фатально определяющей судьбу людей и положение дел в госу­дарстве: «И при Юе, и при Цзе,— утверждал Сюнь-цзы,— счет време­ни вели по Солнцу, Луне, звездам, но во времена Юя в Поднебесной был порядок, а во времена Цзе — смута. Отсюда видно, что порядок и смута не зависят от Неба». Рассматривая вопрос о соотношении есте­ственных природных процессов и целенаправленной деятельности че­ловека, Сюнь-цзы выдвинул тезис о способности человека, познав «ес­тественное постоянство», воплощенное в дао, «подчинить себе Небо и землю и заставить служить себе вещи». Причину же обычного обоже­ствления Неба человеком Сюнь-цзы усматривал в недоступности для непосредственного восприятия природных процессов: «Человек не ви­дит этого (процесса), он видит лишь его результаты и поэтому называет его «произошедшим от духа». Человек познает то, чего достигают вещи в своем развитии, и не представляет себе самих этих невидимых изме­нений,— поэтому он называет их «небесными». Кажущиеся загадочны­ми явления природы, вызывающие страх у людей, в реальности объяс­няются «сменой сил инь и ян», а вера в духов и навей — зависимостью человеческого восприятия от его физического и эмоционального состо­яния.

В области гносеологии Сюнь-цзы выдвинул тезис о возможности познания мира. Способность к познанию заключалась в умении «разли­чать вещи» и рассматривалась как качество, выделяющее человека из остальной «тьмы вещей» (вань у). В то же время познание человека ограничено и не должно подменять собой деятельность Неба. Суть по­знания — проникновение в сущность явлений посредством постижения их закономерности — дао. Следуя учению поздних моистов, Сюнь-цзы утверждает, что постичь дао способен лишь «совершенный муж». Вслед за познанием «вещей», то есть их чувственным восприятием, должно следовать «размышление», когда «разум помогает естествен­ным чувствам отличить истину от лжи». Кроме того, Сюнь-цзы толко­вал человеческую деятельность как сам процесс познания. «Познать. дао — значит: размышляя, глубоко вникнуть (в его сущность) и, дейст­вуя, претворять (знания) в жизнь». Истинность познания общественных явлений — в ее соответствии «пути (совершенного) вана».

Учение Сюнь-цзы как итог определенного этапа формирования фи­лософской и общественно-политической мысли Китая оказало большое влияние на ее последующее развитие. Вместе с тем, начиная с периода правления династии Сун (960—1279), труд Сюнь-цзы исключается из конфуцианской канонической литературы вследствие отрицания им

«воли Неба» и божественного происхождения власти правителя, а так­же трактовки «природы» человека как «злой», что противоречило об­щей тенденции этического учения Конфуция — Мэн-цзы к признанию ее изначально «добрых» свойств.

Дата добавления: 2015-06-04