Ы. Ф. Федоров 1 страница

По логике всеотеческой, раскрывающей причины небратства, недостаточно только обезоружить ислам: нужно принять еще во внимание условия, вызвавшие к бытию религию войны. Ислам не вечен, но он будет существовать до тех пор, пока степь и пустыня не ста­нут нивою, а урожай на этой ниве не будет обеспечен обращением орудий войны в орудие спасения от го­лода, т. е. в орудие метеорической регуляции.

В заповедях.

Магометанство силится, по подобию Аллаха, спла­виться в один молот (панисламизм, т. е. Азия и Аф­рика, вооруя«енные европейским оружием) для пора­жения христиан. Христианство же вовсе не думает, что его задача расковать этот молот в орудие, обра­щающее смертоносную силу природы в живсцзосную, чтобы исполнилось пророчество. Христианство не только не думает об этом, но разнеживающей промыш­ленностью прямо готовит себя в жертву под этот молот.

4. Признание себя (по христианскому критерию)' сынами всех умерших отцов (смертными) было бы признанием трансцендентности Бога (т. е. отсутствия Его в мире); но это было бы так в том случае, если бы, признавая себя сынами всех умерших отцов, мы, все живущие, не видели бы в себе, не смотрели бы на себя самих как на орудие Бога в деле возвращения жизни отцам (имманентность Бога). Не удалять следует Бес­смертное Существо из мира, оставляя мир смертным, несовершенным, как не должно и смешивать Бога с миром, в коем царствует слепота и смерть; задача заключается в том, чтобы и самую природу, силы природы, обратить в орудие всеобщего воскрешения и чрез всеобщее воскрешение стать союзом бессмерт­ных существ. Вопрос о трансцендентности и имма­нентности Божества может разрешиться только тогда, когда люди в своей совокупности сделаются орудием всеобщего воскрешения, когда Слово Божие сделается в нас делом Божиим. Если справедливо, что деизм есть принадлежность семитов, а пантеизм — арийских пле­мен, то учение о Троице как заповеди заключает в себе примирение этих племен; в этой же заповеди предписан мир и всем коленам земным.

Учение о Троице, в смысле согласия, может счи­

таться общепринятым, даже народным; не называют ли «троицею нераздельною» людей, которых часто встречают вместе, полагая, конечно, что нераздель­ность их служит выражением согласия и приязни; так говорят у нас, так говорят, быть может, и в других христианских странах. Стоит только вникнуть в эту ходячую, общеизвестную мысль, чтобы прийти к та­кому учению о Троице, которого лишь касались бого­словы и то только мимоходом. Но и не одному народу принадлежит эта мысль; один известный поэт Запада, даже Англии, говоря о Священном союзе, нашел, что он так же похож на Троицу, как обезьяна — на чело­века⁸. Тут, очевидно, разумелась Троица не в смысле догматическом, теоретическом, а в смысле практиче­ском, нравственном. И конечно, не один Байрон имел такое понятие о Троице. Такое же понимание Ее можно видеть и в том, что мирные договоры заклю­чаются во имя Троицы нераздельной, манифесты же

о войне во имя Троицы пе пишутся.

5. Подобно тому как не полюбопытствовали про­никнуть в смысл слова «Аллах», во имя коего совер­шаются такие жестокости, мы точно так же не задавали себе и вопроса, почему мирные и союзные договоры между христианскими народами заключались во имя Троицы нераздельной, тогда как объявления войны, манифесты о ней не имели такого «богословия» (подобные надписи на актах в старину назывались богословием). И это богословие было не всуе произно­симое, потому что было прямым приложением к делу. Отсутствие троичного богословия даже в старинных актах Древней Руси, собственно в актах юридических

(как это можно видеть в сборниках их), доказывает, что Троичность понималась именно в том смысле, которому всякие гражданские сделки составляли пол­ную противоположность. Только на духовных завеща­ниях писалось полное троичное богословие (во имя Отца и Сына и Св. Духа, но не во имя Троицы нераз­дельной и бессмертной, требующей нераздельности, которою обусловливается и бессмертие), хотя акты эти далеко не выражают требуемого троичным бого­словием, так как в них выражается забота о своем лишь потомстве, а не о всех живущих, о себе и своих предках, а не о всех умерших. Впрочем, пожертвова­ния на церкви, на монастыри, на благотворительные

б Η. Φ. Федоров 129

и воспитательные учреждения, без которых едва ли было хоть одно духовное завещание в старой Руси, свидетельствуют о существовании сознания, хотя и смутного, что судьба завещателя и его предков находится в зависимости от дел, от действий, не одних только собственных его потомков, не одних только строителей тайны поминовения, но вообще от действия всех еще живущих. Таким образом, очевидно, если понятие о Боге Триедином в смысле заповеди и не было доведено до полного сознания, тем не менее верное, хотя и неопределенное, чувство руководило христианскими народами, когда они употребляли имя нераздельной Троицы в мирных и союзных договорах и воздерживались от употребления этого Святейшего Имени при объявлении войны и при совершении актов юридического и экономического свойства. И в самом деле, нельзя же заключать кабальные записи во имя Троицы, как нельзя во имя Троицы основывать акци­онерные и т. п. компании... Из этого ясно, что Троица может служить критерием для нравственной оценки договоров, на которых основываются общества разного рода. Несомненно, что основы учения о Троице лежат в глубине человеческой совести, которые и руководят человека в его социальных отношениях, а между тем некоторые и до сих пор еще ставят социальные отно­шения вне этики, т. е. науки о нравственности. Мысль об осуществлении на земле подобия Триединому (по­добно мысли о воскрешении, которое и есть ее, Бес­смертной Троицы, полное выражение) никогда не бы­ла чужда человечеству, но никогда человечество но ставило себе целью постепенного осуществления та­кого подобия, даже никогда не делало, сознательно по крайней мере, оценки различных договоров, союзов, ассоциаций с этой высшей точки зрения; оно, по-види­мому, даже опасалось затрагивать мысль об оценке, потому что не считало возможным отказаться от таких договоров, которые явно противоречили образцу. Не говоря уже о кабальных записях, даже договор о лич­ном найме не представляет ли явного нарушения род­ственного образца, ибо наемник не сын; договор лич­ного найма не может быть заключаем во имя Троицы нераздельной, неразрывной, потому что наем временен, только сын пребывает в дому вовеки. Социализм, усво­ив себе только внешнюю форму Троицы, не только

забыл о душе (т. е. о знании, о чувстве, как основах совершеннейшего общества), но и сделал эту форму выражением всех пороков, каковы политическая наг­лость, гражданская зависть, экономическое корыстолю­бие, разнузданная чувственность. Усвоив внешнюю форму, т. е. личину, маску Триединого Существа, со­циализм отверг внутреннее его содержание и объем, ограничив последний одним лишь поколением. Впро­чем, социализм, будучи искажением совершеннейшего образца, был бы личиною, лицемерием, если бы не от­рицал христианства; при отрицании же христианства появление социализма можно считать наказанием хри­стианству за лицемерное поклонение Троице, призна­ваемой лишь догматом, а не заповедью.

Религия есть дело воскрешения, только в виде не­полном, в виде таинства. Сами того не сознавая, объе­диняясь, мы участвуем в деле воскрешения, участву­ем в этом деле чрез участие в литургии и в службах к ней подготовительных, обнимающих весь день и всю ночь, чрез участие в Пасхе, в Пасхе страдания, завер­шающей Четыредесятницу, с неделями к ней подгото­вительными, и в Пасхе Воскрешения, начинающей со­бой Пятидесятницу и недели, за ней следующие, в Пасхе, обнимающей, следовательно, весь год. Но, уча­ствуя, таким образом, в деле воскрешения, мы превра­тили его только в обряд. И пока не будет внехрамовой литургии, внехрамовой Пасхи, т. е. всесуточного и всегодового дела (метеорического, теллурического), до тех пор и воскрешение останется только обрядом и не будет согласия между храмовым и внехрамовым делом.

Можно смело утверждать, что человечество всегда верило в Бога согласия и оживления (т. е. в Триеди­ного); но вынужденное прибегать к наказаниям, к войнам, оно инстинктивно воздерживалось, как бы откладывало употребление Его Святейшего Имени, словно чувствуя свое недостоинство, не теряя, однако, надежды сделаться когда-либо достойным Его. Этим, вероятно, и объясняется, что в суровое время Ветхого завета встречаются лишь редкие намеки на Бога хри­стианского, в коем обожено согласие и оживление. В несколько лишь меньшей степени, но то же самое умалчивание имени, в коем заключены самые высшие свойства Бега, мы видим и в наше, новозаветное время. Таким умалчиванием избегалось нарушение третьей

б* 131

заповеди, избегалось лицемерие. Бог Триединый есть Бог будущего века; только сознательно вступив в дело воскрешения, мы не будем употреблять имени иного Бога, разве Триединого, Бога согласия или объедине­ния, Бога живущих для оживления, или воскрешения, умерших (Троица согласия (нераздельная и неелнин­ная) и Троица оживления (Живоначальная Троица)).

Не удивительно ли, что ни Аллах, требующий вой­ны, ни Нераздельная Троица, гарантирующая мирные и союзные договоры и отсутствующая на объявлениях войны и своим отсутствием, очевидно, их осуждающая, не пробудили мысли, не вызвали испытания, сравне­ния, не были сознаны; так что, заключая договоры во имя Нераздельной Троицы, даже не отдавали себе отчета в том, что делали. Таким образом, наше поня­тие о Боге, хотя и несравненно высшее, несравненно чистейшее, чем понятие поклонников Аллаха, не было еще проведено в жизнь, не было даже поставлено хотя бы отдаленною только целью для рода человеческого. До сих пор это только мертвый догмат, не имеющий для жизни никакого значения, а не живая заповедь, не долг полный и живой.

Божественное Существо, Которое Само в Себе по­казало совершеннейший образец общества, Существо, Которое есть единство самостоятельных, бессмертных личностей, во всей полноте чувствующих и сознающих свое неразрываемое смертью, исключающее смерть единство,— такова христианская идея о Боге, т. е. это значит, что в Божественном Существе открывается то самое, что нужно человеческому роду, чтобы он стал бессмертным. Троица — это церковь бессмертных, и подобием ей со стороны человека может быть лишь церковь воскрешенных. В Троице нет причин смерти и заключаются все условия бессмертия.

И не представляет ли она (эта идея, точнее план) самый закон любви, т. е. сущность христианства? В единстве, в обществе бессмертных личностей, верность их друг другу, отеческая и сыиовпяя любовь не име­ют границ в смерти, как это у пас, в обществе смерт­ных. Или, вернее, понятнее сказать, потому и нет у них смерти, что верность и взаимная любовь их без­граничны; у нас же только воскрешение, отрицающее границу, полагаемую нашей верности смертью, уподоб­ляет нас Триединому.

В возгласе «Благословенно Царство Отца, Сына и Св. Духа» царство можно относить и к самой Троице, как обществу совершеннейшему, и к обществу челове­ческому, если в нем осуществляется подобие этому царству Отца, Сына и Духа Святого, подобие царству добровольному; и притом если осуществляется не в отрицательном лишь смысле, не в отрицании лишь своеволия, или раздельности, и иеволия, или слиян­постн, а в смысле положительном, в смысле возвраще­ния жизни жертвам неволи и своеволия. По Григорию Нисскому⁹, «Да прпидет Царствие Твое» (Евангелия Матфея VI, 10) у Евангелиста Луки читается: «Да приидет Дух Твой Святын на нас и очистит нас» (в нашем нынешнем Евангелии Луки такого выражения в Молитве Господней нет, XI, 2); следовательно, это место у Луки есть мольба о вдохновении или пробуж­дении наших сил для осуществления этого Царства. Тот же Григорий Нисский говорит, что в самом имени Христос (помазанник) заключается указание па уче­ние о Троице; в нем узнаем и Помазавшего (вдохно­вляющего), Помазанного (вдохновлепного) и Того, чрез Кого помазан, т. е. Духа Святого. Жизнь Тро­ицы — вдохновение, для нас же она просвещение, зна­ние, но такое, которое не отделено от дела. Этот воз­глас —«Благословенно Царство Отца, Сына и Св. Ду­ха» — составляет одну из бесчисленных вариаций краткого Символа Веры Христовой.

6. Осуществленное в действительности человече­ское многоединство или всеединство (мы говорим все-, а не всё-единство, желая тем выразить единство личностей, а не отвлеченное всё-единство) есть не­обходимое условие попи мания Божественного Три­единства. Пока в жизни, в действительности, само­стоятельность лиц будет выражаться в розни, а един­ство — в порабощении, до тех пор многоединство, как подобие Триединства, будет лишь мысленным, иде­альным. Если же мы не допускаем отделения дей­ствия от мысли, то Триединство будет для нас не идеалом лишь, а проектом, т. е. не надеждою только, а заповедью. Только делая, осуществляя на деле, можно понимать. Потому и осталась Троица нераздельная пустою формулою, что заключавшие мир вовсе не ду­мали об условиях прочного, вечного мира, содержа­щегося в учении о Троице нераздельной. Божество тем

более открывается, чем более мы входим в объедине­ние, и наоборот. Если наше мышление и знание обра­зуются путем опыта, а опыт дает пока понятие только о вражде и господстве, так как в действительности мы видим или распадение на враждебные друг другу личности (в чем и выражается язычество), или же ма­гометанское поглощение одной личностью многих дру­гих личностей, то и становится ясным, что только тор­жество нравственного закона, и притом торжество полное, может сделать вполне для нас понятным Три­единое Существо; т. е. мы поймем Его лишь тогда, когда сами (все человечество) сделаемся многоединым, или, точнее сказать, всеединым существом, и когда единство не будет выражаться в господстве, а само­стоятельность личностей не будет проявляться во вражде, когда будет полная взаимность, взаимознание. Осуществленная человечеством христианская идея о Боге не будет ли и осуществленным законом любви? Внешний авторитет может приводить к молчанию, но не к убеждению, не к истине; рознь же ведет прямо к отрицанию истины. Для истины, следовательно, нужны те же условия, что и для блага, т. е. отсутствие ига (или внешнего авторитета в деле знания) и розни. Нет истины ни на Западе по причине розни, пи на Востоке по причине гнета.

7. Первого сына человеческого, т. е. того, кто по оставил родителей даже по смерти, и мы, потомки, не должны отделять в своей мысли, в своем поминовении, в проекте воскрешения от его родителей. Мы должны считать его вместе с его родителями за одну нераздель­ную единицу, за нашего праотца. Мы и не будем раз^ делять их в мысли, если на деле будем составлять по­добные им нравственные единицы, потому что и оста­вивших нас, умерших, будем соединять тогда в мысли прежде, чем будут восстановлены они и на деле. Если же сын, сделавшись сам отцом, оставляет, забывает своих родителей по смерти их, то он не есть уже сын человеческий, ибо образы родителей, остающиеся по смерти их в душе сынов, составляют отличительную черту человека. Для ученых, как особого сословия, эти образы — только представления, а для всех людей — проекты; последнее естественно, можно даже сказать — всеобще, а первое — искусственно. Сын, не оставивший родителей, есть первый сын человеческий, оставивший же родителей есть первый блудный сын. Оставление сынами родителей и есть первое падение, гетеризм же и избиение престарелых родителей сынами есть самое глубочайшее падение. Матриархальные и патриархаль­ные состояния суть уже восстановление, но еще не полное. Точно так же как «гражданское общество», древняя и новая цивилизации суть новое, второе, но тоже не полное падение. Полным падением был бы все­общий гетеризм, или стадное состояние; но это только идеал, мечта, утопия гражданского общества, и при­том только тех из общества, коих называют передовы­ми. Каждое из означенных состояний имеет свое рели­гиозное выражение: в патриархальном и отчасти ма­триархальном состоянии чтут предков; цивилизация древняя и новая чтит не умерших, а живущих, пред­почитает молодых старикам, отцам, и последних остав­ляет ради первых; это культ языческих Афродиты и Арея. Только стадное состояние, если оно когда-либо действительно существовало в прошедшем или же осу­ществится (в строгом смысле) в будущем, не может, иметь религии. Определяя благо неоставлением родите­лей, а зло падением, удалением от них, мы следуем евангельскому критерию. Если человек может быть определен словом «любы» (желание, воля), то дитя есть также «любы», по любовь не половая, не корыст­ная, и не родительская, а сыновняя. Признавая же сыновнюю любовь за сущность дитяти, принимаемого за критерий, мы не можем и не должны отделять его

(дитяти) от отца; и такое отделение, оставление долж­ны считать злом, а всякую замену отцелюбия вещелю­бием, женолюбием и т. п. — пороком.

Итак, тот, кто первый по чувству любви до конца не оставлял своих родителей, не оставлял их при жиз­ни, хотя и мог жить отдельно по своему совершенно­летию, по своей способности к самостоятельной жизни, не оставлял и после смерти, этот-то человек и был, можно сказать, первым сыном человеческим, положив­шим начало родовому быту, родовой религии (культ предков) и вообще человеческому обществу.

Если бы признать, что человеческий род имеет мно­гих родоначальников, появившихся в разных местах земного шара, и это доказывало бы лишь то, что чело­век не случайное явление, что сознание смертности, а следовательно, и стремление к воскрешению есть необходимость. Единство человечества не нарушится от признания многих родоначальников, ибо единства

общего дела, воскрешения, есть высшее единство.

Этот первый сын человеческий, составивший со своими родителями первое человеческое общество, ос­нованное на чистой взаимпости, которая между родите­лями была результатом не полового уже влечения, а между родителями и сыном не была следствием ко­рыстного чувства, на взаимности, которая не кончалась ни с прекращением полового влечения между родите­лями, ни с прекращением нужды в родительской под­держке для сына, этот первый сын человеческий, соста­вивший со своими родителями как бы одно нераздели­мое существо, или, вернее, эта первая нравственная единица и была нашим праотцом.

Из такой семьи путем развития, и притом односто­роннего, могло произойти как исключительное господ­ство родства по матери, так и по отцу, как матриар­хальные, так и патриархальные формы; а путем падения мог произойти и так называемый гетеризм. Прини­мать же это стадное состояние, в котором младшее поколение избивает старшее, за первобытное — зна­чит принимать не человеческое состояние за начало че­ловека. Если слово, как хранилище опыта жизни, есть существенное свойство человека, то вместе с явлением слова авторитет старцев становится очень высоко. Письменное слово, собственно фонетическое письмо, которое делает, по-видимому, ненужным опыт, возвы­шает юношество; таково нынешнее состояние, при коем младшее поколение считает себя выше старшего; по это настолько же основательно, пасколько верно, что теория выше опыта, что теория может родиться и су­ществовать без опыта.

Семья и должна бы была оставаться нравственной единицей, независимо от числа сыновей и дочерей, не­зависимо от смерти родителей, разрушавшей единство. Все сыны и дочери, сколько бы их ни было, суть один сын, если нет между ними разделов, а разделов между ними не будет в таком только случае, если обязанность поддержания родителей при жизни превратится по смерти их в искреннее стремление к восстановлению жизни родителей. Без этого стремления пет сына, т. е. единого сына при множестве, как нет и братства; без этого стремления разделы будут необходимостью.

Семья же, поставившая вышеозначенное стремление своею целью, была бы проявлением двух добродетелей: во-первых, бескорыстия, в такой семье не было бы по­клонения вещи, идолопоклонства; а во-вторых, любви всеобщей, чистой, т. е. христианской. Но христианство будет платоническим, т. е. идеолатриею, если стремле­ние к восстановлению останется только стремлением и не сделается актом всеобщего воскрешения. В этом же великом акте проявится третья добродетель, или, лучше, первая и единственная, заключающая в себе все другие,— уподобление Триединому Существу.

8. Скорбь сына над смертью отца есть истинно ми­ровая, потому что эта смерть, как закон (или, вернее, как неизбежная случайность) слепой природы, не мог­ла не отозваться сильною болью в существе, пришед­шем в сознание, в существе, чрез которое может и должен осуществиться переход от мира слепой при­роды к миру, в котором царствует сознание и в кото­ром потому и не должно быть места смерти. Эта ис­тинно мировая скорбь есть и объективно мировая, насколько всеобща смерть, и субъективно мировая, на­сколько всеобща печаль о смерти отцов. Истинно миро­вая скорбь есть сокрушение о недостатке любви к от­цам и об излишке любви к себе самим; эта скорбь об извращении мира, о падении его, об удалении сына от отца, следствия от причины. Скорбь же не о том, что отцы наши умерли, а мы пережили своих отцов, сле­довательно, не имели к ним достаточной любви, а о том лишь, что сами умрем, не может быть истинно миро­вою, это скорбь лишь мнимо мировая. Точно так же не может быть названа мировой и скорбь, не выходящая из круга интеллигенции, которая и сама не есть миро­вая пи по своему объему, ни по содержанию. Требовать счастья, ничем не заслуженного, требовать всех благ без труда и сокрушаться о недосягаемости того, чтобы все принадлежало одному,— это значит желать одному приобрести то, что должно и может принадлежать лишь всем; скорбь о недостижимости этого не только не ми­ровая, но даже самая эгоистическая, все, кроме своего личного блага, исключающая.

Оберман^,0сознается, что он не был несчастлив, по оп не был и счастлив — вот вина Бога и мира против него; почему весь мир не создан к его услугам —во г на что жалуется Оберман. Репе¹¹, не участвуя ни в

какой деятельности, и особенно в низкой деятельности добывания насущного хлеба, не спрашивает себя, име­ет ли он право жить, а скорбит только о невозможности наслаждаться. Вообще сокрушение о невозможности счастья в одиночку, даже о невозможности счастья одного лишь, хотя бы и целого поколения, не может быть названо мировою скорбью... Равным образом не может быть названа мировою и так называемая граж­данская скорбь, каковы сокрушения, вызванные неуда­чами французской революции, о неосуществившихся идеалах эпохи Возрождения, которые к тому же (нель­зя этого не заметить) и весьма ограниченны. Христи­анская мировая скорбь есть сокрушение о розни (о вражде, о ненависти со всеми ее последствиями, т. е. страданиями и смертью); это сокрушение, или печа­лование, есть покаяние, как нечто активное, заключа­ющее в себе надежду, чаяние, упование; т. е. покаяние есть признание своей вины в этой розни и своей обя­занности в деле воссоединения во всеобщей любви, устраняющей все последствия розни. Буддизм отрица­тельный, пассивный, тоже скорбит о зле, но не в роз­ни, ненависти и вражде видит он величайшее зло, так же как не в воссоединении, не во всеобщей любви ви­дит величайшее благо; напротив, буддизм надеется уничтожить всякое зло отречением от всякой любви и привязанности. Он поощряет жизнь в одиночку (в разъ­единении), в пустыне, жизнь для постоянного созер­цательного бездействия, а затем скорбит о призрачно­сти мира! Как будто не только мысли, мечты, но и са­мые проявления сил природы, нами неуправляемой, могут быть чем-либо иным, кроме неуловимых, неудер­жимых, исчезающих явлений, которые трудно отличить от призраков, миражей, так что и жизнь делается или легким, приятным, но обманчивым сном, или же тяже­лым кошмаром! Явления природы и будут призраками, пока не станут произведениями совокупной воли, дей­ствием всех людей, как орудий Бога. И представления будут призрачны, будут мечтами, пока не станут про­ектами этих произведений совокупной человеческой и проявляющейся в ней Божественной воли.

Итак, в чувстве скорби первого сына человеческого, сожаления о потере отца зародилась та мировая скорбь о тленности всего, о всеобщей смертности, в которой природа впервые дошла до сознания своего несовер­шенства и с зарождением которой положено начало обновлению мира, начало эпохи человеческой, в кото­рую мир должен быть воссоздан силами самого чело­века. И без этой сыновней добродетели, без родового быта мы никогда не могли бы понять высокого учения о Триедином Боге, учения изумительного и по своему величию едва досягаемого для самых высоких умов, по чувствующейся же в нем сердечной теплоте доступного даже детскому пониманию.

9. Народ, который не мог удовлетвориться бессьь новним Богом ислама и богами, покровительствовавши^ ми оставлению сынами отцов и равнодушными к брат-«ству, народ, поспешивший тотчас по принятии хри­стианства канонизировать братскую и сыновнюю любовь в лице Бориса и Глеба ¹², этот народ не только нашел полное удовлетворение своим самым высшим идеальным требованиям, требованиям критерия, со­гласного с Евангелием, в вере в Триединого Бога, но он вместе с тем увидел также, что его действительное, реальное положение недостойно того, что требуется ве­рою в христианского Бога; и, таким образом, испыта­ние вер стало для него самоосуждением, покаянием.

В исповедании Символа Веры¹³, во всех трех его главных частях, заключается и покаяние, и обет ис­правления, т. е. искупления, заключаются и обличения, и заповеди. В первой части Символа, исповедуя Бога Вседержителем и Творцом Мира, мы но можем но каяться в расхищении созданного Им, должны при­знать себя истребителями и разрушителями, не поддер­живающими, а разрушающими порядок в природе. И, не отрекаясь от подобия Ему, мы не можем видеть своего назначения в присвоении лишь того, что но создано нашим трудом, в том, чтобы быть собственни­ками созданного Богом мира. Наше назначение может заключаться только в том, чтобы быть орудиями испол­нения воли Божией в мире, орудиями управления той силою, которая, будучи предоставлена своей слепоте, несет голод, болезни и смерть, несообразно нуждам рас­пределяет свои средства и дары, несет дождь туда, гдо его не надо, сожигает там, где нужно только согревать, и т. п. Итак, мы виновны не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию. Нельзя даже сказать, что Бог создал слепую силу, ибо Он создал и разумную, и только по бездействию последней творит зло первая. Поэтому заповедь, заключающаяся в первом члене Символа Веры, требует от всех без исключения и зна­ния природы, и управления ею, чтобы обратить ее из смертоносной в живоносную.

Учением об Единородном Сыне Божием (вторая часть Символа) призываются все люди к признанию себя сынами всех умерших отцов и, следовательно, братьями всех живущих, призываются к познанию се­бя сынами, внуками, потомками отцов, дедов, предков. И такое познание есть история, не знающая исключе­ний, пе знающая людей недостойных памяти, и притом без различия звания, пола и т. п. Такая история ны­нешнее именословное лишь поминовение должна пре­вратить в полное знание.

В учении о Сыне человеческом подразумевается и дочь, насколько в ней общего с сыном, и притом не тогда лишь, когда говорится о рождении, а именно и тогда, когда говорится о Сыне, как о Слове, т. е. о зна­нии таком, с которого начинается уже уподобление. Это значит, что и дочь обязана участвовать не только в знапии всех отцов, познаваемых как единый отец, но м в знании природы как средства обращения слепой, смертоносной силы в живоносную. Учением же о Духе Святом (третья часть Символа Веры) дочь человеческая в особенпости призывается к покаянию, к познанию се­бя как дочери всех умерших родителей, к нозпаншо себя не в отдельности, или розни, а в совокупности, призывается к сану мироносицы (жнвоносной, жизнь приносящей), что несравненно выше женщины-врача, несущей только исцеление. II притча о Блудном сыне относится не к одним сынам. Забвение братства и Бога как Существа совершеннейшего, напоминающего нам о нашем несовершенстве, недостоинстве, ведет нас к са­мосознанию, делающемуся сознанием собственных до­стоинств, нашего пред другими превосходства; потому­то сыны человеческие и должны постоянно иметь пред очами Сына Божия, а дочери человеческие — Духа Бо­жия; в этом смысле и говорится о подобии одних Сыну Божию, а других Духу Святому. Но согласно ли по­ступаем мы с евангельским критерием, когда Духа Свя­того принимаем за образец для дочери человеческой? Не принимать за образец для лиц и для общества Бога единого, чтимого в трех лицах, было бы лишь неискрен­ностыо, равнодушием, мертвою верою; под образом жо детей, которым принадлежит Царство Божие, следует разуметь любовь к отцам, любовь не сыновнюю только, по, конечно, и дочернюю. Если же Царство Божие есть подобие Божества, то и само Божество есть одухотво­ренные Сын и Дочь, безграничную любовь к Отцу пи­тающие ¹⁴.

В постановлениях апостольских ^14а(кн. 2, ст. 26-я)¹ епископ сравнивается с Отцом, дьякон — с Сыном, а дьяконисса — с Духом Святым. Если же мы вместо гиископа поставим всех отцов, вместо дьякона — всех: сынов, а вместо дьяконисс — всех дочерей, то получим сравнение, чуждое сословности, т. е. истинно кафоли­ческое. Если же под отцами разуметь всех умерших, то диаконство (т. е. служение сыновнее и дочернее) получит определенное значение, значение воскрешения. В монашеской Троице, не столько христианской, сколь­ко платонической, нет места для дочери, хотя в дочери, лриснодочери, нет ничего чувственного, ибо в ней исключено все супружеское и материнское и оставлено только дочернее (т. е. долг к родителям); следователь­но, тут не исключена ни одна женщина, так как не все женщины супруги и матери, но все дочери. Если в уче­нии о Троице Дух не будет представлен образцом для дочери, то сама Троица обратится в безжизненную, монашескую, платоновскую, или платоническую; ес­ли же дочь не будет подобием Св. Духа, не будет ду­хом любви, то проникнется духом разрушения, ниги­лизма.

Дата добавления: 2015-07-02