Ы. Ф. Федоров 2 страница

В учепии о Троице заключается путь для совокуп­ного действия человеческого рода, закон всемирной истории не в смысле знания, а в смысле указания пу­ти. В учении о внутренней жизни Триединого Существа заключается откровение об общем деле всеобщего во­скрешения, открывается истинный путь, или ход этого дела. Наше слово есть знание об отцах-предках и о природе как средстве возвращения жизни. И это слово есть наш сын, как совокупность всех сынов, если об­разование всеобще и участие в знании (истории и при­роды) обязательно для всех без исключения. И это слово не останется лишь представлением, поминовени­ем отцов-предков, не останется художественным лишь изображением, когда знание природы обратит смеп­тоносную силу в живоноспую, ибо тогда поколение, совершившее это, будет иметь своим сыном бессмертн ных отцов, а не смертных сынов ¹⁵.

а) Итак, в учении о Триедином Боге дан нам не только образец совершеннейшего общества, но в нем же начертан и самый путь к осуществлению этого об­щества. Покрытое мраком непостижимости в Ветхом завете, в Новом Божественное Существо раскрывает свою внутреннюю жизнь, чтобы показать нам, чем мы должны быть в нашей родовой совокупности, в чем на­ше общее дело, наш долг. Откровение начинается воз­вещением, что в Божественном Существе рождается, пребывает, есть Сын единородный. Это величайшее от­кровение со стороны Бога и величайшее открытие со стороны человека. Обращаясь к себе, мы находим, что рождение есть и у нас, как и во всей природе, но оно бессознательное, невольное, слепое, оно есть постепен­ное отделение, отчуждение сынов, рожденных, от от­цов, рождающих, и даже восстание первых против по­следних; оно есть, следовательно, распадение (небрат­ство) сынов, или противобратское соединение против отцов, это — эволюция или революция, потому что рож­дающее еще не стало «воспитывающим» или «образую­щим» всех сынов, как одного сына, сына единородного, носящего в себе «образ» Отца. Таков первоначальный смысл «образования», ныне произвольно понимаемого и применяемого в деле «просвещения»; и, согласно этому смыслу, школы сынов и дочерей нельзя отделять от музея, как памятника отцов.

Наука обо всех отцах, как об едином, есть история, представляющая идеальное единство, несмотря на по­стоянные раздоры; наука есть сознание потомка об отце-праотце. Если откровение со стороны Бога есть откровение совершенства и указание на долг, на то, что должно быть, то сознание своей виновности есть откры­тие человеком своего неподобия Богу. Сознание, что рождение наше стоит жизни отцам, что мы вытесняем их, есть сознание нашей виновности. У нас нет сына, как одного сына, сына единородного, и потому если у наших сынов и есть еще любовь к отцам, то эта лю­бовь без знания и силы и не может предохранить от-· нов от смерти. В чем наш недостаток, наше недостоин-· ство, это поясняет нам дальнейшее откровение; оно говорит, что сын есть Слово Божие, а не бессознатель­но рожденное существо; и мы не можем не сознаться в своем недостоинстве, нечистоте, ибо если мы и не от одной похоти рождаемся, то и не без нее. Сознавая, что и в нас есть также логос —разум, наука, который как бы искупляет естественные последствия рождения, восстановляя вытесненное им, мы сознаем в то же вре­мя, что это восстановление происходит только в области мысли; и Откровение, как бы предупреждая уподобле­ние нашего слова Божественному, указывает нам, что Сын есть истинный Бог, действительное Существо, а не мысленный только образ Отца; и мнимое, мысленное,

словесное только восстановление не было бы Ему по-· добием. Для действительного Ему уподобления нужно, чтобы генеалогическое древо человечества было не дре­вом только знания, но и древом жизни, в коем внут­реннее родство стало бы явным, внешним, осязатель­ным, а не неопределенным чувством, как ныне есть. Говоря о сыне человеческом, мы разумеем, конечно, и дочь человеческую, существо, неотделимое от отца по идее и цели. Говоря о Сыне Божием, разумеем и Духа Божия, не сливая и не отделяя рождения и извожде­ния этого двуединого Существа, неотделимого от Бога­Отца. Единство без слияния, различие без розни есть точное определение «сознания» и «жизни», Тогда как слияние и рознь, т, е. единство, перешедшее в слияние и различие, сделавшееся рознью, суть определения «слепоты» и «смерти». Поэтому требование превраще­ния слепой, смертоносной силы в разумную и живонос­ную есть требование, заключающееся в догмате Трои­цы, а исполнение этого требования и составляет дело человеческого рода·

Содержание логоса изменяется вместе с изменением отношений между людьми; если бы не было разделов, если бы все сыны были одним сыном, то и логос пред­ставлял бы совокупность индивидуальных образов всех отцов, как одного отца, т, е. генеалогию, что и было отчасти при родовом быте. Первоначальный быт чело­века был родовой; первое слово, первое знание рода было родословие; одно из древнейших произведений, книга Бытия, и есть родословная. Забвение, или отре­чение от праотцов, и вследствие того распадение рода исказили логос, родословную; род человеческий распал­ся на безродных, худородных, благо- или высокород­ных, чужеродных, инородных, не соединенных даже общим долгом, повинностью, и, перестав быть

патрократиею, утратил общую цель, перестал быть со­вокупною, последовательно действующею силою в ви­дах восстановления жизни. Содержание логоса было бы полно, если бы не явились в человечестве безрод­ные, худородные, патриции, плебеи и т. п. Для сословия ученых логос есть совокупность отвлеченных только определений, как для художников совокупность только типов, а не индивидуальных образов. Вся философия есть представление родового быта в отвлеченной форме. Для философии Слово Божие, или Премудрость, есть поэтическое олицетворение (персонификация) Божест­венного Разума, проявившегося в мудром устройстве мира; для философии это — творческий план, или идея Бога о мире, т. е. об относительном, условном (зависи­мом, рабском), ограниченном, конечном (т. е. смерт­ном). Но только философы могут думать, что Бог от вечности задумал создать мир ограниченных, смертных существ, и видеть в таком плане премудрость, имманент­ную Богу, приписывать ей предикат вечности и беско­нечности. Лучше было бы философии сознаться в соб­ственной ограниченности, чем Богу приписывать мысль создать ограниченные существа, подчинить существа разумные слепой силе, существа чувствующие отдать на жертву бесчувственному! Лучше бы сознаться чело­веку, что он ограничен по своей вине, по недеятельности, но несогласию между собою, чем приписывать Богу мысль держать нас в вечной ограниченности! Достаточ­но одного согласия между людьми, благодаря вражде ограничивающими друг друга, чтобы человечество стало сплою. Правда, для философов, не признающих Триеди­ного Бога, раздор есть условие самого существования личностей; для нас же согласие, соединение, есть усло­вие нашей силы — согласие, а не слияние, приводящее к смерти. Без веры в Триединого, как основы мышле­ния и действия, разума и воли, не может быть даже и вопроса о братстве. Люди не были бы конечны и огра­ниченны, если бы была между ними любовь, т. е. если бы они все составляли одну объединенную силу; но они потому и смертны, потому и ограниченны, что нет меж­ду ними единства, любви.

б) Но если Сын есть истинный Бог, а наши умствен­ные чада не истинный, действительный, живой человек, то и существо человеческое не исчерпывается одной умственною, представляющею способностью, а зашло­чает в себе и волю действующую. Но воля эта не вы­ходит из узких пределов индустриализма, создающего только мертвое подобие живой природы (напр., мерт­вые ткани вместо живых естественных покровов) и ра­ботающего только для живых, а не для воссоздания мертвых, только для себя, а не для отцов. Мы не мо­жем сказать, что не имеем способности к делу, но дол­жны сознаться, что наша способность не проявляется в надлежащем действии, т. е. мы — сыны, уклонившие­ся от истинного пути, сыны беспутные, распутные,

блудные. Само земледелие, хотя оно и имеет дело с жи­вою природою, с живыми силами, и, обращая прах предков в пищу потомкам, хотя и носит в то же время эту пищу на могилы умерших, не восстановляет, одна­ко, жизни отцов в действительности; так что земледе­лие со всеми его обрядами есть только прообраз воскре­шения, есть воскрешение только в живом воображении сельского язычества; т. е. село также лишь мнимо слу­жит умершим отцам, как город недействительно слу­жит себе, живым.

Наконец, есть художество, которое мыслепный образ мира воспроизводит во внешних формах, влагает, как говорят, жизнь, душу в свои произведения, но эта душа не отзывается на наше чувство, художественное произ­ведение есть мертвое творение, идол, живой только в воображении городского идолопоклонства, подобный, а не единосущный самому художнику сын, по содержа­нию же своему отец, потому что, выражая в своих про­изведениях себя, художник тем самым по закону на­следственности не может не изображать своих родите­лей, но делает это невольно, тогда как обязан поста­вить себе это целью, ибо каждое поколение преступно, хотя и невольно, в смерти родителей, а потому и несет долг воскрешения, и не мысленного только или худо­жественного, но действительного, личного, ибо и Сын Божий есть лицо. Как логос, или знание, есть образ мира, восстановленный в области мысли, так и искус­ство есть также образ мира, воспроизведенный образно, словесно, музыкально, т. е. всеми художественными средствами; и если бы все живущие сыны были одним сыном без разделов семейных, сословных, народных, без выделения города из села, то художество было бы одним храмом с изображением всех отцов, всеотече­ским храмом-музеем; но пока слово не станет делом, плотью, пока подобие не будет действительностью, мы будем иметь только тени отцов. (В произведениях ис* кусства тип заменяет отцов, а прототип — предков.) Чтобы уподобиться Божеству, деятельность человече* ского рода должна быть действительным воскрешением. Всеобщее воскрешение есть высший критерий истины, ибо очевидность явится при этом не в переносном смысле, как у Декарта, а в прямом. В учении о Бо­жественном Триединстве, о рождении Сына Божия, мы видим закон воскрешения, в воплощенном же Богоче­ловеке (Который для верующих есть действительное лицо, а для неверующих идеальное изображение — это значит, что, различаясь в мысли, верующие и неверуки щие могут быть согласны в деле, а общее дело приве* дет их к согласию и в мысли) мы видим пример, обра-· зец действия, и в этом образце нам представлены: во* первых, могучая сила любви, способная исцелять, оживлять, утишать бури, стихийные силы; и, во-вто­рых, еще более могучая сила, способная оставаться безгласною против клянущих, благословлять распинаю* щих (4-й чл. Сим. Веры); т. е. эта сила активна, пра* вяща над нечувствующими, необузданными силами природы и страдательна, даже сострадательна к су* ществам, способным к страданию, хотя и заставляющим страдать Его Самого.

Не отделяя воскресения Христа от нашего, от все* общего воскрешения, вину невоскрешения мы должны приписать себе, как и вину удаления Христа от земли, или вознесения Его на небо; точно так же и милости-· вое или грозное возвращение Его на землю мы можем ожидать от своего же объединения в деле воскрешения·

Строгие монотеисты, чтобы сохранить единство, не допускали никакой жизни в Божестве; тогда как ариа* не ¹⁶не могли остаться при таком безжизненном пони* мании Бога, но переносили в божественную жизнь по* литические, юридические, социальные отношения, до* пускали власть и подчиненность, следовательно, вносили в Божество даже господство и рабство, отношения со­вершенно внешние; православие же допускало в Боге только Сыновство и Отечество. Точно так же ариане переносили на Божественное Существо из жизни город* ской, рукодельной демиургические, ремесленные дей* ствия, они приписывали Богу произведения, созданные не из собственного существа, а из чуждой Ему мате-·

рии, и не всеми силами, а одним лишь внешним дей-» ствием. Православие же, руководствуясь родственным чувством, первобытным и общим всем людям, допускает в Божественном Существе рождение и исхождение из собственного Существа, производимые всеми внутрен­ними силами разума, чувства и воли. Арианство было выражением исключительно интеллигенции, правосла­вие же — народа и интеллигенции, насколько послед­няя еще не утратила родственного чувства. Арианизм не уничтожился, а вновь возродился в социнианстве ¹⁷,как и язычество в гуманизме. Арианизм и язычество и не могут исчезнуть, пока существуют кроме родствен-· ных отношений гражданские, экономические, полити­ческие и т. п. Все эти ереси уничтожатся, исчезнут лишь тогда, когда между людьми останутся одни род­ственные отношения, как самые высшие, чистейшие; будут же установлены между людьми такие отношения тогда только, когда для сынов человеческих образцом будет Сын Божий, а для дочерей — Дух Святой; и пока мы не поставим себе целью этот образец, он и не может быть осуществлен, не может найти своего приложения к обществу. Но, называя Божественное Слово Сыном, православие потому, конечно, не называло Духа Бо­жественного Дочерью, что в жизни социальной дочь стояла несравненно ниже сына, так что можно было опасаться скорее унизить Божество таким названием, чем возвысить дочь во мнении общества. Однако в этом допущении Дочери — Духа, как и Сына — Логоса, но только нет ничего языческого, допускавшего в Божест­венном Существе супружество, мужа и жену, а следо­вательно, и бессознательное рождение, но ничего нет и арианского, также переносившего в Божественное Существо нечто несовершенное из человеческой жизни. В вековом, постепенном переходе от подчиненности сле­пой силе природы, от супружества и рождения к сое­динению в общей любви ко всем родителям всех сынов и дочерей для дела всеобщего воскрешения, в этом именно и заключается усвоение учения о Сыне и Св. Духе в их отношении к Отцу, усвоение учения о Трои­це или решение вопроса о причинах неродственности и о средствах восстановления всемирного родства. По учению Евномия¹⁸, Дух Святой есть высшее создание, сотворенное с целью просвещать и научать; но тем не менее просвещающему существу Евномии не давал равного места с Отцом и Сыном, и этим, можно ска­зать, ослаблял свет самой Троицы. Если роду челове­ческому, состоящему из сынов и дочерей, сирот, утра­тивших отцов, нужно иметь свой образец в Триедином Боге, то, только не ставя дочь ниже сына в обязанно­сти к отцам, мы найдем этот образец в Сыне Божием, в Духе Святом и в их отношении к Отцу. В понятии сына и дочери выражается отношение к родителям; всякие другие отношения между сынами и дочерьми, кроме соединения их в любви к родителям, уменьшают сыновние и дочерние свойства; истинный же прогресс состоит именно в уменьшении всех других свойств и в расширении и усилении свойств сыновних и дочерних. Отношения сынов и дочерей, или вообще потомства (двойственного, состоящего из сынов и дочерей), к ро­дителям, отцам и матерям (составляющим для детей одно, а пе два начала), должны заменить все другие отношения и не могут, не должны ограничиваться од­ним воспоминанием, т. е. представлением, мыслью или знанием, как бы обширно и глубоко ни было послед­нее, потому что в основе этих отношений лежит чувст­во, которое, если оно действительно, не может остано­виться не только на отвлеченной мысли, но и на пред­ставлении. Если задача человеческого рода состоит в знании жизни отцов и в восстановлении ее, то и пре­восходство каждого последующего поколения над пре­дыдущими будет заключаться в наибольшем знании и служении отцам, а не в превозношении над ними; т. е. каждое последующее поколение будет выше предыду­щего, но это превосходство будет заключаться в том, что оно будет больше любить, почитать, служить своим предшественникам, будет жить для них больше, чем они жили для своих отцов, большей же любви после­дующее поколение не может иметь к предыдущему, как

воскрешая его.

Сопоставляя христианское понятие о Боге с маго­метанским, мы не можем не сказать о Духе того же, что было уже ранее сказано о Сыне, так как Магомет, говоря, что Бог не имеет ни сына, ни равного, ни то­варища, говорит также, что Бог не имеет и подруги. Конечно, у Бога нет подруги! Но сказать, что Он не имеет другого «Я»у от Него же исходящего, составляю­щего с Ним одно, не отделяющегося, не отчуждающе­гося, не оставляющего Его, хотя и свободного, как Дух,

значило бы допустить в Божественном Существе не­достаточность, неполноту. Многоженством, унижением женщины магометанство само доказывает несовершен­ство своего понятия о Боге, магометанству именно не­достает учения о Духе как образце для дочери челове­ческой, чтобы уничтожить многоженство и возвысить женщину до равенства с мужчиною, чем был бы воз­вышен и мужской пол. Наша слабость в том и заклю­чается, что мы имеем то, что Магомет называет под­ругою. Оставление и забвение родителей, предков есть следствие именно этой слабости; в забвении же роди­телей, а следовательно, смертности заключается отре­чение от разума высшего, неотделимого от памяти, под­держиваемой чувством, и чувством не бесплодным, т. е. не остающимся только при мышлении, при поминове­нии, а переходящим в действие. Иметь подругу в смыс­ле Магомета и ислама значит иметь половое чувство; христианство же, говоря, что во Христе нет ни муже­ского, ни женского пола, признает в жепщиие кроме супруги дочь, как в мужчине кроме мужа — сына. В сыне и дочери мужеский и женский полы являются уже не телами, одаренными лишь ощущениями и по­хотью, бессознательно и пассивно повинующимися сле­пой силе природы, которая, сближая их, производит в них новое существо, и притом в том самом виде, в каком были и они в своей низшей стадии до раскры­тия в них разума, чувства и воли. Это новое существо по мере роста отделяется от них, своих родителей, от­чуждается и, наконец, оставляя их совсем, обращает их в нечто нодобпое скорлупе яйца, из которого вышел птенец, в нечто подобное засохшим лепесткам цветка, тычинкам и пестикам, в котором созрел плод. Таким являются мужеский и женский полы при забвении своего сыновнего и дочернего достоинства. Совсем ины­ми будут они при сохранении памяти и привязанности к отцам и после их смерти; объединяясь в чувстве, в разуме и воле чрез участие в деле отеческом, они де­лаются цельным существом, а не иоловипами. В таком смысле и нужно понимать христианский брак, ибо в нем половое чувство и рождение есть лишь времеппое состояние, остаток животного состояния, которое унич­тожится, когда дело отеческое станет воскрешением.

Нынешний разум, или наука, находится под влия­нием половым; иод таким влиянием она находится, когда знание применяется к промышленности, ибо в этом случае наука трудится для полового подбора, для женщины. Такой наука остается и тогда, когда тру­дится над применениями к делу военному, потому что тут она является половиною мужскою. Если же как чистая, неприкладная, как отвлеченная, наука беспола, то в ней нет и чувства к отцам, т. е. она безжизненна. Во всех этих трех значениях знание, исходящее от нас, не имеет подобия Духу Святому, исходящему от Отца, ибо в последнем смысле, т. е. как чистое, оно бездушно, мертво, не животворяще, а в первых двух находится под влиянием половым, под влиянием слепого инстинк­та, ибо знание работает для женщины даже тогда, когда оно мужское. Только когда женщина просветит­ся, т. е. когда не будет нуждаться в нарядах, только тогда наука не будет работать для полового подбора, очистится от половой окраски. Ложно положение жен­щины на Востоке (в гареме), ложно положение ее и на Западе (в ассамблее, на балу), ложно положение женщины и у нигилистов, которые делают из нее му­жеподобное существо, или бесполое, а не дочь.

Таким образом, учение о Троице заключает в себе отрицание не только вражды и ига, словом, неприязни, но и чувственной, половой любви, не как временной, конечно, а как вечной; женщина временна, а дочь веч­на. В учении о Сыне Божием заключается долг сынов­ний, в учении о Духе Святом — долг дочери человече­ской, долг общий к родителям, как к одному родителю; тут такое же отношение, как Сына и Ду£а к единому Отцу.

В христианском учении о Троице, как и в языче­ском, заключается долг семейный; но в учении языче­ском долг относится исключительно к семье рождения, в христианском же — к семье воскрешения, и учение о христианской Троице относится ко всему роду чело­веческому, ибо обнимает все живущее (сынов и доче­рей) и все умершее (отцов и матерей) и последнее (умерших) обращает в предмет дела для первых (т. е. живущих). Долг воскрешения объединяет все семьи в общем деле всего рода человеческого, тогда как меж­ду семьями рождения существует рознь, потому что нет общего долга, нет и общего дела. Долг воскрешения допускает только временное существование всего того, в чем выражается одна половина рода человеческого, каковы военное, юридическое (гражданское, политиче­ское, полицейское), проявляющие исключительно муж­ское, а также промышленное, экономическое, обра­щающие мужской пол на службу женскому и служа­щие половому подбору. Бог отцов есть необходимо Бог Триединый, т. е. такой, в коем заключается указание па долг и требование от сынов и дочерей человеческих исполнения этого долга к отцам, долга, не ограничивае­мого смертью; иначе сказать, Бог Триединый не может не быть Богом отцов; Бог же деизма есть Бог, не за­ключающий в себе требования оживления. В Боге от­цов и в Боге Триедином заключается определение ре­лигии как культа предков. Праздник Троицы, по на­родному выражению, и праздник Пятидесятницы па церковном языке, подобно ветхозаветному празднику Кущей¹⁹, заключает в себе напоминание горожанам о происхождении их от села, о необходимости возвраще­ния к могилам отцов. Праздник Кущей у евреев был, однако, странствованием не к Хеврону, а к Иерусали­му; евреи также изменили своему праотцу, сделав местом празднования Иерусалим, как и израиль­тяне, отказавшиеся от странствования в Иерусалим и перенесшие самое празднование на другой (8-й) месяц.

Праздник Кущей был напоминанием не жизни Ав­раама под Мамврийским дубом, а странствования в пустыне, и даже поминовением погибших в ней. Зна­чение праздника Троицы не ограничивается, не окан­чивается возвращением к могилам отцов, ибо возвра­щением будет положено только начало дела, требуе­мого долгом к отцам.

Учением о Триедином Существе отрицается, с одной стороны, вражда и господство (военное и юридическое), вообще неприязнь, а с другой стороны, и любовь чув­ственная, как проявление слепой силы и подчинение ей существ разумных и чувствующих; отрицается вообще бессознательное и невольное, ибо в этом подчинении слепой силе заключается причина и вражды, и порабо­щения. В Триедином Существе нет ничего бессозна­тельного, невольного, ибо в Нем все — ведение и могу­щество. Мужеское и женское служит проявлением слепой силы и производит искусственную промышлен­ность; промышленность порождает рознь, вражду; вражда приводит к порабощению; сыновнее же и дочернее не только не служит проявлением слепой си­лы, но и требует регуляции ею, подчинения ее разум­ной воле. (Санитарпо-продовольственный вопрос.)

Всеобщее воскрешение не художественное только творение из камня, на полотне и т. п., не бессознатель­ное рождение, а воспроизведение из нас, как огонь от огня, при посредстве всего, что есть на небе и на зем­ле, всех прошедших поколений. Тут не два источника, а один, ибо мы можем сказать, что природа, сознавая в нас, в живущем поколении, утраты, восстановляег через нас, через наше знание и дело из самой себя эти утраты, т. е. все умершие поколения. Только в полном своем составе, в совокупности всех поколений, род че­ловеческий может войти в обещанное ему единство, в общение с Триединым Существом, войти в Него, как бы в свой кадр.

10. Дать обет и не исполнить его — значит отречь­ся от веры, потому что вера и есть обет, даже клятвен­ный обет, обет не повторяемый, даваемый раз навсег­да. Так и понимали веру, пока оставались верными,, а когда изменили обету, то веру обратили из дела в мысль, чтобы не казаться изменниками. Что со стороны отцов завет, тр самое со стороны сынов обет; отсюда и единство действия. Осуществление пути, начертан­ного нам в учении о Св. Троице, должно быть будущею историею человечества, как делом Божиим, чрез нас совершаемым; и в таком осуществлении найдет свое выражение Символ Веры, понятый активно, Символ Веры, доказываемый действием; такое осуществление будет живым доказательством символа живой веры. Этим не прибавляется к символу ни одного слова, но символ обращается в знамение действия, в самое доли, в литургию.

Запрещая прибавки к Символу, третий вселенский собор хотел, быть может, положить конец препиям: а между тем не запрещение, но только начало испол­нения может положить конец спорам. Запрещением прибавок сделано было, однако, то, что великий обра­зец для человечества поставлен был выше споров. «Право делать прибавки мы отрицаем даже у вселен­ской церкви»,— говорил архиепископ Иикейский, бу­дущий кардинал Виссарион, на Ферраро-Флорентий­ском соборе, где самый вопрос о прибавках был под­вергнут обсуждению.

Доказательство этого Символа будущею историею, которой мы должны быть обязательными деятелями, не противоречит и богословской науке. Сия последняя, хо­тя и признает Бога непостижимым, тем не менее из учения о внутренней ЖИЗНИ Божества, о внутреннем самооткровении (Троица имманентная), так же как и из образа откровения Божества по отношению к миру (Троица искупления), сделала вопрос знания, т. е. она старалась сделать доступными человеческому понима­нию и внутреннюю жизнь Божества, и отношения Его к миру. Но теоретическая постановка, одно познание, не исчерпывает, не решает вопроса; оно может быть лишь указанием идеала. Так, Троица имманентная указывает нам, чем мы должны быть в своей родовой совокупности, т. е. учение о Божественном Триединст­ве превращается в вопрос о нашем, человеческом мно­го- или всеединстве (о церкви); в учении же об отно­шении Божества к нам (Троица искупления) заклю­чается также и учение о нашем отношении к Божеству, т. е. о том, как мы должны действовать согласно Бо­жественному плану нашего спасения. Богословское знание разбирало вопросы об отношении Слова к со­зданию мира, о проявлении Божества непосредственно чрез силы природы (Промысл), о проявлении Его в пророческих видениях, в деле искупления (это Ветхий завет); но сколько мы знаем, оно не касалось вопроса о воссоздании как исполнении пророческих предсказа­ний, не касалось вопроса о проявлении Божественной воли чрез посредство нас как разумно-свободных су­ществ, в деле воссоздания или всеобщего воскрешения, не ставило вопроса о том, как образец, данный нам в лице Искупителя, превратить в закон деятельности и не отдельных только лиц, но в закон совокупной дея­тельности всего человечества, в закон будущей исто­рии, имеющей осуществить идеал, явленный нам в Троице имманентной.

Если Слово Божие есть не знание только, но и дей­ствие, то и Богословие, как слово о Боге, должно преж­де всех наук (которые и не должны быть вне его, бо­гословия) стать делом, не может оставаться одним зна­нием. Для богословской науки, не считающей знания последней целью, учение о Божественном Триединстве есть вопрос о человеческом много- или всеединстве, т. е. о церкви, об объединении живущих чрез оглашение и крещение в чаянии, или ожидании, не бездейст­венном, однако, воскресения мертвых и жизни бес­смертной. Учение об отношении Божества к нам и миру есть вопрос об отношении к Божеству нас как орудия осуществления блага. Приготовление из целого человеческого рода орудия, достойного Божественного чрез него действия, есть задача богословов в связи со всеми другими представителями знания как воспита­телями народа, призываемого к защите отечества и для обороны от слепой силы природы или же для обраще­ния уже ее, этой слепой силы, из смертоносной в жи­воносную, что и сделает ненужною защиту от себе по­добных. В этом и должно состоять воспитание народа, крещенного прежде оглашения, прежде произнесения обета, народа, за коего поручились и светские, и духов­ные власти; светские и духовные власти, быв крестны­ми отцами народа, произнесши за него обет, приняли на себя и обязанность приготовить народ к исполнению этого обета.

11. Совокупное действие трех Божественных лиц, или образец, данный в Троице, не может найти своего выражения в нынешнем состоянии человечества, ни в языческой розни, ни в магометанском господстве и со­вершенно противоположен буддийскому нигилизму, нирване, пустоте, бездействию.

Если бы признать вместе с магометанами сущностью Божества господство или власть, то должно бы было признать вместе с тем детское состояние человечества, ссоры и рознь (т. е. такое состояние, при котором не­обходимы принуждение и наказания), постоянным, вечным; а между тем в понятии Бога как любви за­ключается требование самостоятельности от Его слу­жителей, ибо без самостоятельности не может быть любви, а будет только страх. Надо иметь слишком низ­менное понятие о Божестве, чтобы приписывать ему такое свойство, которое мы осуждаем даже в людях. Нельзя не заметить, что приписывание Богу наимено­ваний «Господин, Владыко» осуждалось некоторыми отцами церкви. Власть есть тяжелая обязанность, вы­нужденная временною необходимостью. Не увлекаться властью — даже не добродетель. Точно так же и право­судие нельзя признать сущностью Божества. Бог, гово­рит Климент²⁰, благ Сам в Себе, правосудие же, на­против, обусловливается отношением Бога к миру; а потому временное состояние, вызванное нашими греха­ми, нашим несовершеннолетием, нельзя считать по­стоянным свойством Бога; не давали же мы клятвен­ного обета всегда быть достойными наказания и дей­ствовать только по принуждению! Тем не менее правосудие, как и власть, имеют для нас важное зна­чение; если человечество не достигнет совершенноле­тия, то люди, как несовершеннолетние, как дети, будут строго наказаны.

Дата добавления: 2015-07-02