Мифологическое мировоззрение и его особенности

Содержание курса

Год

Лекции по курсу

Б.А.Смагин

Кафедра философии и социологии

Санкт-Петербургский государственный морской технический университет

«СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ»

Тема 1. РЕЛИГИЯ (ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА)

Тема 2. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ РЕЛИГИИ

Тема 3. СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА РЕЛИГИИ КАК ПРЕДМЕТ

СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ

Тема 4. СОЦИАЛЬНЫЕ ФОРМЫ ОРГАНИЗАЦИИ РЕЛИГИИ

Тема 5. СОЦИОЛОГИЯ НОВЫХ (НЕТРАДИЦИОННЫХ) РЕЛИГИОЗНЫХ

ДВИЖЕНИЙ И КУЛЬТОВ В РОССИИ

Тема 6. РЕЛИГИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ

Тема 7. РЕЛИГИЯ В ИНДУСТРИАЛЬНОМ И ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОМ ОБЩЕСТВЕ

Тема 8. СОЦИАЛЬНЫЕ КОНЦЕПЦИИ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Тема 9. СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Литература

Основная

Первоисточники

1. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

2. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

3. Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М., 1996

4. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И.Гараджа, Е.Д.Руткевич. М., 1996.

5. Социология религии: классические подходы / Сост. М.Н.Гапочка, Ю.А.Кимелев. М., 1994.

Учебники, учебные пособия и справочники

1. Гараджа В. И. Социология религии. Учебник для вузов. М., 1996 (2005)

2. Дворкин А. Сектоведение: Тоталитарные секты: Опыт систематического исследования. Изд. 3-е. Н.-Новгород, 2002.

3. Религиоведение: Учеб. пос. /Науч. ред. А.В.Солдатов. СПб., 2003

4. Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению /Под ред. И.Н.Яблокова. М.: Гардарики, 2000.

5. Религии народов современной России: Словарь /Ред. колл.: Мчедлов М.П. (отв.ред.), Аверьянов Ю.И., Басилов В.Н. и др. – М.: Республика, 1999.

7. Религия и общество: Очерки религиозной жизни в современной России / Отв. ред. и сост. С.Б. Филатов. М.; СПб., 2002.

8. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996.

Дополнительная

1. Веремчук В.И. Социология религии. М.: Юнити-Дана, 2004.

2. Гараджа В.И. Социология религии в России // Социология в России / Под ред. В.Н. Ядова. М., 1998. Г. 18.

3. Швечиков А.Н., Мороз А. Деструктивные тоталитарные секты в современной России. СПб., 2005.

4. Щипков А. Во что верит Россия. СПб., 1998.

Тема 1. РЕЛИГИЯ (ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА)

У человека в душе дыра размером с Бога,

и каждый заполняет её как может.

Жан-Поль Сартр

Определение религии [1]. Содержание слова «религия» большинству из нас представляется самоочевидным. Присутствие религии мы ясно чувствуем как в своей, так и в чужих культурах, даже не пытаясь установить, что это такое. Однако и обыкновенный человек, и ученый-религиовед сталкиваются со значительными трудностями и непониманием, когда им приходится объяснять, что такое религия.

Образ религии, создаваемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познания социальных явлений и «разрешающей способностью» применяемых ею методов исследования. Этот образ отличается от того, каким видит и изображает религию психолог, философ или историк. Отправной точкой социологического изучения религии должно быть правильное понимание и толкование самого термина «религия», определение его смыслового содержания.

Э.Гидденс пишет: «Разнообразие религиозных верований и организаций столь велико, что ученые испытывают значительные трудности в создании общеприменимого определения религии. На Западе большая часть населения отождествляет религию с христианством, с верой в высшее существо, требующее от нас поведения в соответствии с моральными нормами на земле и обещающее загробную жизнь. Тем не менее, нельзя определить религию в общем, исходя из этих понятий. Эта вера, наряду с другими аспектами христианства, отличается от бытующих в большинстве религий мира»[2].

Каждый крупный мыслитель (и светский, и религиозный), как правило, предлагает собственное, так или иначе отличающееся от уже имеющихся определение религии, неявно включающее исходные предпосылки, навеянные общим социальным и культурным контекстом. Причины понятны. История становления европейской культуры отмечена конфронтацией защитников религиозного и светского сознания (символом последнего прежде всего выступала наука), что неизбежно породило бесконечное множество дефиниций религии, поскольку развитые конфессии включают свойственное объяснение своего происхождения, несовместимое с секулярным. Так, убежденный христианин воспримет приведенное выше определение как сугубо внешнее, поскольку для него религия – это сама суть его бытия, основа всей духовной жизни, а именно реальная и постоянная связь, единение с Богом. При изучении религии важно помнить, чем отличаются личный опыт веры и участие в религиозных обрядах от исследования религиозных традиций, которые не являются для исследователя «родными». Мы не должны ожидать, что наши религиозные традиции характеризуются теми же чертами, что и религиозные традиции других народов, что наше религиозное наследие является образцом для всех остальных религий.

В любом случае наше исследование должно начинаться с чего-то конкретного. О приверженцах какой-нибудь религии мы будем спрашивать следующее: чему они поклоняются? К каким религиозным институтам принадлежат? Где, когда и как проходят их богослужения? В ходе исследований наряду с изучением конкретных деталей и специфических черт той или иной религии необходимо постоянно помнить, в чем состоит сущность любой религии вообще. Социологи полагают, что возникновение и существование религии во всех без исключения обществах как раз и объясняются стремлением человечества не только найти ответы на эти фундаментальные проблемы собственного бытия, но и вместе с тем сформировать сознание и чувства верующих людей таким образом, чтобы они обрели уверенность и нашли моральную опору и утешение в религиозной деятельности.

Есть две очевидных позиции, которые вы можете занять относительно религии. Или вы верите в Бога, или не верите. В первом случае это некая Верховная Реальность, которая выходит за пределы всего того, чем занимается социология. В другом — это иррациональный предрассудок по поводу таких вещей, которые не имеют права на существование.

Как бы вы попытались удостовериться в том, что пред­ставляет собою религия? Первый шаг любого анализа зак­лючается в том, чтобы сравнивать. Чем общим, спросим мы, обладают все религии? Не какая-либо конкретная доктри­на Бога — не Иегова и Иисус, Аллах и Мухаммад, Кришна, Вишну, Изида или Зевс. При этом не обязательна концеп­ция о существовании единственного бога, поскольку есть немало религий с более чем одним: пара доброго и злого — Ахумаразды и Аримана — у зороастристов, пантеон антич­ных греческих и римских богов, восседавших на Олимпе, множество богов у древних индусов и много других. Речь даже не о понятии какого-либо бога вообще: буддизм, к примеру, явственно представляет собою религию, но его базовая концепция просвещения совершенно атеистична. Нет богов и во многих племенных религиях, хотя там есть тотемные животные, растения, камни и тому подобное, со­ставляющие объект культа.

Скорее все религии имеют две общие черты: определен­ные верования, которых придерживаются их привержен­цы, и определенные ритуалы, которые верующие коллек­тивно исполняют.

Базовое религиозное убеждение состоит в том, что мир делится на две категории: священное и не-священное (мирское). Священным может быть что угодно: духи, невиди­мые боги, конкретные животные или деревья, алтари, крес­ты, святые книги, особые слова, которые могут произно­сить только те, кто прошли инициацию, или песни, которые только они могут петь. Отличительная особенность священ­ного состоит в том, оно опасно и в высшей степени важно: вы должны подходить к нему серьезно, уважительно и с необходимыми приготовлениями. He-священные вещи об­разуют остальной мир: все другие вещи, с которыми вы мо­жете иметь дело в реальной действительности, с чем угод­но, чего вы желаете, что вы находите полезным или жела­тельным.

Это базовое религиозное верование: дуализм священ­ного и не священного. Вместе с ним творится религиозное действо, а именно — ритуал. Ритуал существенно отлича­ется от обычного поведения. Обыкновенное практическое действие, такое, как прогулка по улице, выполнение своей работы, покупка чего-то в лавке и что угодно другое может выполняться различными, какими угодно способами. Нет никакой разницы в том, как вы проделываете это. Ритуалы же — это строго детерминированное поведение. В ритуалах именно формы имеют значение. Произнесение молитвы, пе­ние гимна, исполнение простейшего жертвоприношения или танца, шествие в процессии, коленопреклонение перед идо­лом или крестное знамение — в них действие должно со­вершаться правильно. Ритуалы — это не средство достиже­ния последующей цели, как способы практических действий; вы не можете сказать, что нет разницы, как вы делаете их, пока не достигнете цели, поскольку форма ритуала — это и есть его цель. Он исполнен значения, если выполняется пра­вильно, и ничего не стоит, если совершен неправильно.

Таким образом, религии состоят из верований и ритуа­лов, и обе эти стороны связаны между собой. Ритуалы — это процедуры, посредством которых люди должны вво­дить себя в мир тех вещей, которые они считают священны­ми. Равным образом идут вместе и противоположные этим двум понятия: обычное, неритуальное поведение — это то, как вы ведете себя в присутствии не священного. Как мы увидим, Дюркгейм отдавал приоритет ритуалам перед веро­ваниями. В определенном смысле правильное исполнение ри­туала — это и есть то, что дало начало вере в священное.

Теперь возникает вопрос: так как же люди могли изоб­рести это различие? Почему появилась эта почти универ­сальная повсеместная тенденция разделять мир на священ­ное и не-священное? В природе нет ничего подобного. Жи­вотные не делают такого различия. В физическом мире все находится на одном и том же уровне. Почему же люди во­ображают, что он наполнен невидимыми духами, богами, силами, которые требуют определенного типа капризного уважения и становятся опасными, если им не повинуются. Нетрудно убедиться, что в мире существует немало вполне реальных опасностей, но люди должны быстро научаться, как обращаться с ними на практике. С чисто практической точки зрения главное занятие религии — это наполнение мира галлюцинациями.

Однако есть одна реальность, которая обладает всеми ха­рактеристиками, которые люди приписывают божествам. Она ни естественна, ни метафизична. Это само общество. Посколь­ку общество — это сила гораздо большая, чем любой отдель­но взятый индивид. Оно привело нас в жизнь, и оно может убить нас. Каждый из нас зависит от него бесчисленными спо­собами. Мы пользуемся орудиями и умениями, которых мы не изобретали; мы говорим на языке, который пришел к нам от других. В сущности, весь наш материальный и символический мир получен нами от общества. Институты, в которых мы оби­таем — наша форма семьи, экономики, политики и чего бы то ни было, — пришли из накопленного опыта других, короче — из общества. Бог — символ общества.

Поэтому не будет иллюзией почувствовать, что вне нас существует нечто очень могущественное и все же не явля­ющееся частью обычной физической реальности, которую мы видим перед своими глазами. Более того, это нечто — чувство нашей зависимости от общества — существует од­новременно вне и внутри нас. В религиях всегда есть связь между священным миром за пределами нас и чем-то свя­щенным внутри нас самих. Бог одновременно — и вне, и внутри. В продвинутых религиях, таких, как Христианство или Ислам, сложилось понятие индивидуальной души, ко­торая принадлежит Богу. В тотемической религии прими­тивных племен также имеется подобная связь, поскольку каждый член племени идентифицируется с тотемом. Если священное животное австралийского клана — кенгуру, тогда каждый член клана чувствует, что он — тоже некоторым образом кенгуру. И это убеждение находится в соответствии с чем-то реальным. Мы являемся частичками общества: оно существует только в виде агрегата, состоящего из нас.

Наиболее сокровенное из всего, само наше сознание, социально. Мы мыслим словами, но придумали их не мы. Мы не могли бы думать вообще, не обладай мы идеями, и мы руководствуемся в своем поведении определенными идеа­лами. Но ни идеи, ни идеалы мы не могли бы изобрести в одиночку. Идеи и идеалы должны нести в себе что-то об­щее; они являются понятиями, которые превосходят конк­ретное и которые показывают каждую конкретную вещь, как пример более широкого класса вещей. Но природа все­гда представляет нам себя в виде частностей, никогда не предлагая нам обобщений. Наблюдение природы никогда не смогло бы дать нам общих понятий. Каждое дерево поис­тине уникально; и только потому, что мы обладаем общей идеей дерева, мы можем увидеть сходство между деревья­ми и потому обращаться с ними как с представителями од­ного и того же класса вещей.

Единственный способ, с помощью которого мы можем превзойти «здесь-и-сейчас» данной конкретной вещи в этом конкретном месте, состоит в том, чтобы поставить себя в выгодную позицию, такую, которая пересекает время и про­странство. Но именно это и делает общество. Следователь­но, когда бы мы ни мыслили, мы делаем это с помощью по­нятий, которые берут свои истоки в социальной коммуни­кации. Коммуникация всегда должна подниматься выше точки зрения одного отдельного индивида до моста обоб­щения, связывающего одну человеческую реальность с дру­гой. Социальная коммуникация — это то, что создает базо­вый репертуар идей, постольку, поскольку идеи являются абстрактными понятиями. Поскольку мы используем эти идеи для мышления, наш ум пронизан обществом. Мы не можем убежать от общества, даже когда мы одиноки. Пока мы находимся в сознании, общество имплицитно присут­ствует в нем.

Таким образом, общество постоянно присутствует и вне нас, и внутри самой сердцевины нашего сознания. Вот что делает столь могущественным символизм религии: он выра­жает сущностные факты нашего человеческого существо­вания. Вот почему религиозный символизм инкорпориро­вал идеи человеческой идентичности, равно как и социаль­ного долга, и почему существует идея души, равно как и определенного типа бога или духовной силы, которая уп­равляет вселенной. И, поскольку религия символизирует главные факты общества, она всегда должна была остав­лять место для конфликта в своей системе символов. По­скольку общества никогда не бывают тотально едиными, религия всегда должна описывать существование конку­рирующих богов, еретиков, злых духов или дьявола. Сим­волизм религии зеркально отражает социальный мир.

Таким образом, можно понимать под религией любой обособленный набор верований, символов, ритуалов, доктрин, институтов и обрядовых практик, позволяющих носителям данной традиции утверждать, сохранять и прославлять свой, наполненный смыслом мир. В качестве одной из характерных моделей человеческого поведения и способа мышления религия представляет собой традицию, которая передается из поколения в поколение, двигаясь сквозь время, и отличается непрерывной самотождественностью, не теряя при этом способности к самообновлению и трансформации[3].

Будем понимать под религией «одно из исторических проявлений иррационального сознания людей, попытка выстроить целостное системное мировоззрение, упорядочить свои представления о бытии и создать психологически комфортное объяснение существующему миропорядку на основании идеи божественного сотворения и управления миром. С мифологией религию связывают представления о божественном начале мира; далее оба мировоззрения расходятся, поскольку религия опирается на этическое учение о началах добра и зла»[4].

По мере своего исторического развития религия, не отказываясь от решения мировоззренческих задач, приобретает все более выраженные социально-регулятивные и общеидеологические функции. Если в культуре доминирует социальная конвенция между людьми, выраженная преимущественно в форме традиции, то в религии действует сакральная конвенция (договор) между Богом и людьми, выраженная в той или иной форме самого религиозного учения.

Ключевыми вопросами религии являются отношение человека

1. к конечности бытия,

2. к феномену смерти,

3. к вопросам греха, воздаяния за него и возможности его искупления,

4. к проблемам нравственного существования и т. п.

В каком-то смысле религию можно считать наиболее полным и систематизированным учением о смерти и ее нравственно-философских основаниях.

Происхождение религии не может быть объяснено ни изъянами в познании или невежеством людей, ни злонамеренным обманом (уже позже) со стороны «попов и тиранов». Между тем в науках о религии в явном или скрытом виде до сих пор присутствует образ любознательного, но невежественного дикаря, который, будучи не способным ни объяснить, ни практически подчинить себе природные стихии, испытывал чувство страха, ужаса, приходил к выводу о существовании иного, сверхъестественного мира и стремился особыми действиями предотвратить их губительное вмешательство. В итоге религиозная практика (культ) неправомерно расценивается как вторичное, производное образование – как следствие возникновения представлений о могущественных сверхъестественных силах.

Начало религиозных представлений можно обнаружить в попытках людей проникнуть за пределы физического существования человека («а что там за порогом смерти»?). Религия стало средством идеологического преодоления смерти (рождение религии начинается с плача по умершим). Однако есть и еще одно обстоятельство. Человеческие сообщества могли существовать и воспроизводиться в условиях каждодневного тяжелого труда в сложном природном окружении. Стремление к гармонизации, очеловечивании природного хаоса вело к появлению качественно новой реальности (культуры), подчиняющейся внеприродным законам. Именно это противостояние стихийности «первичной» и упорядоченности «вторичной» природы составило социально-бытийную основу удвоения реальности, которое обусловило закономерность появления уже в древние времена магических действий и постепенно выделяющихся из них представлений об ином, потустороннем, «сверхъестественном» мире.

При таком понимании истоков религии (в виде зачатков магических действий и неразрывно связанных с ними представлений) она определяется как исторически закономерный элемент специфически человеческой деятельности.

Выживание древних родов и племен было невозможно без общественно целесообразного поведения их членов, которое первоначально достигалось непререкаемыми ритуальными правилами общения половозрастных когорт, в частности наличием тотема, системы запретов и т.д. Позже, когда формируется личностное сознание и поведение людей становится все более целесообразным, возрастает регулятивная роль общих предписаний и норм, которые индивид применяет с учетом конкретной ситуации. Социально целесообразная деятельность человека возможна лишь в том случае, если ее мотивы выходят за рамки его потребностей и забот как конечного, смертного существа и так или иначе связываются с потребностями и интересами всего общества, существование которого представляется бесконечным. Так возникают идеалы и ценности, способные заделать мучительные разрывы, образующиеся в сознании смертного человека, – синтеза плоти и духа, «времени и вечности». Это могло быть достигнуто лишь путем трансцендирования, т.е. постулирования «другой», высшей реальности, особых вечных ценностей, понятия абсолюта и идеи бессмертия, одним словом идеалов, превосходящих интересы конечного индивида и составляющих его «предельную заботу». Такова историческая логика формирования и постепенного обособления религиозного сознания от родовой жизни, регулируемой ритуалом.

Несмотря на обширные исследования мифа и мифологическо­го сознания и бесчисленную литературу по мифологии, какой-то единой и общепризнанной концептуализации в понимании этой об­ласти не существует. Как замечено в одном из справочных изданий по мифологиям народов мира, «вопреки усилиям длящихся столе­тия дебатов и интерпретаций, границы мифа остаются неустанов­ленными, а его удельный вес неизмеренным». К тому же прихо­дится сталкиваться с обстоятельством, суть которого сформулиро­вал еще Э. Кассирер (1874-1945): «Всякое построение теории мифа с самого начала сопряжено с определенными трудностями, поскольку миф не теоретичен в его собственном значении и сущности... Его логика несоизмерима со всеми нашими понятиями эмпирической и научной истины»[5]. Логика мифа – это логика чуда.

В настоящее время мифом может быть названо вообще все что угодно: от индивидуального вымыс­ла в какой-нибудь житейской ситуации до идеологической концеп­ции, реализуемой в деятельности политических сил и институтов власти. Такая щедрость приклеивания «мифологических» этикеток разнородным явлениям фактически снимает вопрос о специфике мифа, хотя и делает само понятие популярным. Для дальнейшего изложения определим области значения некоторых, наиболее упо­требляемых в тексте, терминов, производных от понятия мифа.

Если речь идет о «мифологии» (и сопряженном с ней термине «мифологический»), то подразумеваются три основных значения: 1) относительно связное собрание повествований о богах, героях, необычных существах или явлениях, толкуемых буквально, т. е. как нечто совершенно достоверное и реальное; 2) область научных знаний, основанных на рационалистической рефлексии по поводу мифов; спектр оттенков этого значения передается словами «мифологические исследования»; 3) форма общественного сознания, каковой можно считать мифологию; замещающим понятием здесь служит «мифологическое сознание».

Под мифологией будем понимать систему взглядов, основанную на иррациональном способе восприятия и отражения мира, специфический тип сознания, характерный преимущественно для первобытной стадии развития, но сохраняющей своё культурно-регулятивное значение и позднее; в преобразованных формах мифологический тип сознания остаётся актуальным практически для всех эпох.

Миф — это воплощенный в слове мистический символ, представляющий собой синтез (сплав) знания, веры и вымысла. Он

v связан с реальной действительностью и поэтому является источником знания;

v мистические качества мифа не удостоверяются здравым смыслом, поэтому он требует веры;

v мифу доверяют, потому что он обладает силой художественного вымысла (нас возвышающий обман).

Отсюда познавательно-объяснительные, ценностно-ориентационные, эмоционально-побудительные качества мифа.

Среди характерных признаков мифологического сознания периода архаики принято выделять такие особенности, как:

1. неразличение реального и воображаемого: человек не выделяет себя из природы, не относится к миру как к объекту познания и преобразования, а к самому себе как к субъекту этого познания, стремится к преимущественно магическим, чувственным формам взаимодействия с миром и его процессами и др. Причина – доминирование правополушарного мышления («возраст сказки» у детей). В мифе нет абстрактных понятий, в нем все — очень конкретно, персонифицировано, одушевлено: каждый образ, герой, действующее лицо обозначает стоящее за ним явление природы или общества; Для мифа не существует грани естественного и сверхъестественного, объективного и субъективного. А.Ф.Лосев пишет: «Античный же человек… так и думал, что, например, Гелиос-Солнце – лучезарный бог, разъезжающий по небу на своей огненной колеснице. Это для античного сознания отнюдь не метафора, не персонификация, а настоящая реальность, существующая без всякого и до всякого человеческого субъекта». Картины природы состоят просто из ряда случаев природной жизни (налет бури, обвал горы, лесной пожар), к которым человек или никак не относится, но берет их так, как они происходят, или к которым относится чрезвычайно примитивно, выражая или свое удивление или страх, ужас или проявляя утилитарную заинтересованность;

2. магический способ восприятия мира. Магия – это техника воздействия на неподвластные человеку обстоятельства. Именно в рамках мифологического сознания получает возможность объяснения формула магии «pars pro toto» — отождествление особенностей целого с особенностями его частей (см. волшебные сказки). Имя, прядь волос, тень могли замещать их обладателя и выступать объектом магических манипуляций. Например, упоминается о таких магических приемах борьбы с врагами Египта, когда последним наносился урон путем уничтожением «пламенем богини Сохмет» восковых подобий (статуэток) тех или иных врагов государства;

3. миф воспринимается как образец для подражания и воспроизводится через ритуал; миф – это ритуальное исполнение акта начала времен, изображение изначальной полноты, а позднее - повествование об этом. Вот один пример (М.Элиаде): ясно видно, что некоторые празднества, отмечаемые в современном мире и внешне являющиеся чисто мирскими, все же сохраняют мифологическую структуру и функцию. Празднование Нового года или торжества, связанные с рождением ребенка или постройкой нового дома, или даже переезд в новую квартиру - все они демонстрируют смутно ощущаемую потребность в совершенно новом начале, то есть полного возрождения. Как бы ни были далеки эти мирские торжества от своего мистического архетипа - периодического повторения сотворения - тем не менее, очевидно, что современный человек все еще ощущает потребность в периодическом проигрывании таких сценариев, какими бы секуляризованными они не стали. Нет возможности определить, насколько глубоко современный человек все еще осознает мифологическую основу своих празднеств; для нас важно то, что такие торжества все еще имеют в его жизни хоть и смутный, но глубокий резонанс. Миф об утерянном рае до сих пор сохраняется в образах райского острова или безгрешной земли, освобожденной земли, где законы упразднены, а время стоит на месте. Необходимо сказать, что мы можем проникнуть за личину мифологического поведения современного человека прежде всего анализируя его позицию ко времени. Мы никогда не должны забывать, что одной из существенных функций мифа является обеспечение входа в изначальное время.

4. для мифа характерно восприятие времени и пространственного мира как священных:

а) отсутствие представлений о линейном времени, что является основанием для идеи вечности, в которой пребывает мир;

б) перемены воспринимаются как иллюзия и носят характер неизбежного циркулярного или спиралевидного повтора событий в жизни людей, деяниях богов и пр.;

в) структура мироздания ощущается как ещё незаконченная, формирующаяся, «растущая», вращающаяся вокруг некой сакральной оси, «центра мира» и т.п., в целом космогоническое мировосприятие доминирует над космологическим; значение ритуала.

Другими словами, миф живет в своем особенном времени – времени «первоначала», «первотворения» («время ó но»), к которому неприложимы человеческие представления о течении времени (священное время).

Мифологическое сознание - это восприя­тие человеком мира и своей жизни на основе мифа, через сюжеты и образы мифа. На разных стадиях социально-исторической эволю­ции удельный вес проявлений мифосознания меняется: для архаи­ки это универсально-всеобщее состояние, в цивилизациях Древне­го мира — доминирующее, на последующих этапах общественного развития — постоянно действующий (среди прочих) фактор, пери­одически активизирующийся либо присутствующий периферийно, но воспроизводящийся всегда.

В архаическую эпоху складывается специфичный тип сознания. В нем нет четкого различения действительного и воображаемого, обобщающие понятия передаются чувственно-конкретными персонификациями, образы реального переплетены с фантазией, коллективное преобладает над индивидуальным и почти полностью его замещает. Можно заключить, что устойчивое воспроизводство такой психической деятельности должно было привести к возникновению «конструкций», позволявших транслировать коллективный опыт древних людей в форме, адекватной социокультурному контексту. Этой формой и стал миф.

Мирча Элиаде (1907-1986) пишет: «В самом общем смысле можно сказать, что миф, каким он проживается в первобытных обществах:

1) составляет историю подвигов сверхъестественных существ;

2) это сказание представляется как абсолютно истинное (так как оно относится к реальному миру) и как сакральное (ибо является результатом творческой деятельности сверхъестественных существ);

3) миф всегда имеет отношение к «созданию», он рассказывает, как что-то явилось в мир или каким образом возникли определенные формы поведения, установления и трудовые навыки; именно поэтому миф составляет парадигму всем значительным актам человеческого поведения;

4) познавая миф, человек познает «происхождение» вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле; речь идет не о «внешнем», «абстрактном» познании, но о познании, которое «переживается» ритуально, во время ритуального воспроизведения мифа или в ходе проведения обряда (которому он служит основанием);

5) так или иначе миф «проживается» аудиторией, которая захвачена священной и вдохновляющей мощью воссозданных в памяти и реактуализированных событий»[6].

Классическая мифология не исчезает, а сосуществует с иными мировоззренческими парадигмами; зона её функционирования локализуется преимущественно в приватной (и отчасти тайной) неконвенциональной (осуждаемой официальными религиями) мистике, магической и гадательной деятельности, отчасти в течениях оккультизма и т.п. Периодически происходят ситуации «возрождения» мифологии, совпадающие с фазами распада единого образа мира, казавшегося устойчивым и вечным.

В настоящее время мифом может быть названо вообще все что угодно: от индивидуального вымысла в какой-нибудь житейской ситуации до идеологической концепции, реализуемой в деятельности политических сил и институтов власти. Такая щедрость приклеивания «мифологических» этикеток разнородным явлениям фактически снимает вопрос о специфике мифа, хотя и делает само понятие популярным. Для дальнейшего изложения определим области значения некоторых, наиболее употребляемых в тексте, терминов, производных от понятия мифа.

Одновременно в новое и новейшее время появились некоторые феномены массового политического и национального сознания, внешне напоминающие явления мифологической культуры первобытности в её наиболее выраженном – шаманском – проявлении («синдром толпы», экстатические (свойственные экстазу) формы выражения национальных и политических чувств, повышенная мистифицированность в этих и иных сферах, вера в кумиров, НЛО и т.п.). На самом деле эти явления имеют совершенно иное происхождение, смысл, структуру и пр., хотя своими корнями они уходят в глубины первобытного сознания. Некоторые приёмы из практики мифологии, мистики и шаманизма успешно используются современной массовой культурой.

Разумеется, мифологическое сознание – это не массовое психическое заболевание людей эпохи первобытности, а древнейшая форма универсального упорядочивания мира, ощущения конечности собственной жизни и т.п. По всей видимости, специфическая синкретичность мировосприятия, на которой базируется мифологическое сознание, является для человека тем предельно комфортным образным упорядочением мира, которое в критических ситуациях срабатывает как последняя возможность сохранения его психического равновесия.

Мифология, таким образом, базируется на использовании человеческого сознания к воображении, к проективной деятельности этого сознания. Проекты действий, которые рождаются в сознании людей, были предельно конкретны: как изготовлять инструмент, как охотиться, как совершать обряд и пр. Миф и стал моделью мира, бытия в целом, фантастическое удвоение мира, взятым в устойчивых, всеобщих чертах, и поэтому всегда возвышался над случайными фрагментами индивидуальной жизни.

Мифология по своей природе претендует на абсолютность утверждаемого ею миропонимания, а значит, требует от каждого индивида безусловного принятия данной системы идей и чувствований, их передачи в неприкосновенности из поколения в поколение.

В мифах человеческая фантазия создавала проекты несуществующего, но подобного существующему, не осознавая принципиальной разницы между реальным и воображаемым: ведь для первобытного сознания в мире нет ничего невозможного, нет чуда, нет мистики, все воображаемое или уже свершилось, или способно свершиться.

И, тем не менее, в культуре рождалась потребность в обобщенных представлениях бытия, картинах мироздания, охватывающих жизнь природы, общества и человека, их происхождение и взаимосвязь. Поэтому не только осуществимые «проекты будущего», но и фантасмагории содержали рациональные черты и зерна понимания мира, природы, человека, общества.

Процесс формирования функциональных способностей левого полушария был длительным, он не завершился и в первобытности, и в традиционной культуре феодального общества. Мировосприятие людей сохраняло, при всех его модификациях, мифологически-религиозный характер, т.е. опиралось на работу правого, а не левого полушария. Мощь фантазии, неподконтрольной разуму деятельности воображения, оказывалась безграничной: так рождалась мифология, становившаяся господствующей формой общественного сознания.

Мифотворческая сила фантазии непосредственно опиралась на работу правого полушария, поскольку создаваемые им образы имеют конкретно-чувственную, а не абстрактную форму, однако предстают они как якобы созерцаемые, то есть только воображаемые. Поскольку же эти плоды деятельности фантазии эмоционально окрашены и обращены к переживанию, неотделимому от понимания, они становятся художественными образами. В сущности, мифология есть не что иное, как художественно-образный способ освоения действительности, воспринимаемый, однако, как ее адекватное описание, т.е. не осознаваемое в своей фантастичности освоение действительности народной фантазией. В данном отношении онтогенез повторяет филогенез – у ребенка художественно-образное мышление опережает развитие абстрактного, левополушарного. Оно не становится мифологическим только потому, что этому мешают разъяснения взрослых.

Дата добавления: 2013-12-12