Феноменология Гуссерля

Великий немецкий математик, логик и философ Э. Гуссерль (1859-1938 гг.) в работе «Логические исследования» изложил свое видение трансцендентальной феноменологии как философской системы. На становление его феноменологии оказала большое влияние немецкая классическая философия, в особенности философия Канта и Гегеля. Он заимствует у них многие подходы и в значительной степени понятийный аппарат.

Термин феноменология вошел в понятийный аппарат философии в 1700 году и означал абстрагирование сознания и опыта от их реальности. Это также означало исторические исследования в области самоосознания, начиная от первичных чувств и заканчивая разумной мыслью. Гуссерль определил феноменологию как философский метод для изучения сущностей и введения их в ткань повседневного опыта. «Назад к предметам!» был его девиз, когда он говорил о каких-либо философских или научных предметах. Для того чтобы вернуться к ним, Гуссерль предполагал вводить в любой философский предмет, в виде его целостной части такую редукцию (сведение), которая утверждала бы существование мира до того, как начинается рефлексия (осмысление). Он трактовал феноменологию как метод достижения живого опыта, позволяющий отследить, как этот опыт возникает во времени и пространстве. С его стороны, это была попытка напрямую описать опыт так, как он происходит, без остановки для определения его происхождения и без объяснения его причин. Для выполнения этой задачи Гуссерль предложил понятие «epoche», означающее движение от самих вещей к их значениям в том виде, в каком они переживаются непосредственно в окружающем мире.

В этом случае «схватывание» и «удержание» сознанием какого-либо предмета, по Гуссерлю, не означает «схватывания» объективности или усмотрения объективной действительности. Это «схватывание» объективного пространства, объективного времени и вместе с ними объективного мира действительных явлений и процессов у человека происходит в его собственных переживаниях. Оно позволяет очистить научное исследование от всякого рода неявных предпосылок, носящих метафизический характер. Такое феноменологическое «очищение» позволяет сделать предмет науки нейтральным для познания. После акта очищения предмет уже никак не связан с результатами чьей-то деятельности и не является продуктом каких-то сил, т.е. это «чистый предмет науки, предмет как таковой». Таким образом, обретение феноменологического взгляда на вещи предполагает возвращение «назад, к предметам!». При этом в его понимании «значение предмета» и «смысл предмета»есть «ноэма» (от греч.: «noema» - «мысль»), т.е. мысленное представление о предмете или предметное содержание мысли.

Гуссерль считает, что явление вещи не есть являющаяся вещь в том контексте, что «сами явления не являются, а переживаются». Это переживание есть абсолютная субъективность, «поток сознания», который направлен к предмету. Сознание предметно в плане того, что оно интенционально (intentio - стремление) активно. Он считает, что на каждом шагу сознание являет собой непрерывный выход за свои собственные пределы - выход к предмету, т.е. «интенциональность не наличествует, она функционирует».

По Гуссерлю, наше сознание формирует смысл о предмете. В интенциональности сознания, т.е. смыслоформирующей направленности к предмету, впервые возникает феномен сознания, в отличие от явления сознания. В феномене сознания впервые появляется предмет-существующий. Для феноменологически очищенного сознания предмет есть предмет-существующий, а не предмет-функционирующий (в предметной деятельности), т.е. предмет, о котором сознание формирует смысл.

Таким образом, он различил феномен сознания (или чистое сознание, сознание как таковое) и явление сознания (или являющееся сознание, проявление сознания). Феноменологическая редукция (сведение, упрощение чего-либо) помогла выявить два аспекта сознания: сознание как ноэму (предметное содержание мысли) и сознание как ноэзис (смыслоформирование предмета). По Гуссерля, предмет-существующий (ноэматический) преобразуется в предмет-существующий (ноэтический). Выдвижение на первый план смыслоформирующей связи субъекта и предмета - предназначение феноменологии.

Феноменология есть до-теоретическое описание и, формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узнавания. Следовательно, ф еноменологический метод Гуссерля не является методом как таковым, ибо феноменология задает только смысловую картину самого предмета, описывая его таким методом, как этого требует сам предмет.

8.8 Иррационалистическая критика немецкой классики: С. Кьеркегор - от Гегеля к Иову и Аврааму

С. Кьеркегор (1813-1855 гг.) – датский теолог, писатель и философ, в своих работах ведет полемику с Декартом, Кантом, Лейбницем и Гегелем. При чтении его произведений чувствуется восхищение античной философией и прежде всего Сократом. Но главным источником вдохновения Кьеркегора остаются Слово Божье и протестантская догматика. Датский теолог – один из родоначальников религиозного экзистенциализма и направления «философии жизни», возникшего в истории философии как «оппозиция классическому рационализму и как реакция на кризис механистического естествознания».

В этот период рационалистическая философия окончательно утвердила свои позиции в западноевропейской мысли. Именно к этому времени относятся основные работы Гегеля, философия которого была наиболее популярна в эти годы. Рационализм «пустил свои корни» в науку, культуру, этику, быт и даже в религию, перекроив по-своему догматы христианства. От этого вездесущего классического рационализма Гегеля Кьеркегор ушел к «Иовуи Аврааму». Он «сместил» абсолютный приоритет общего в виде мирового духа и чистой мысли в философии Гегеля в пользу приоритета единичного в виде души простого человека, обобщенным образом которого и выступил библейский герой Иов.

В отличие от философов-рационалистов, Кьеркегор и не пытается строить метафизические «картины мира», не создает никаких философских систем. По мнению Л.Шестова, он отошел от традиционного онтологического анализа бытия и сосредоточился на тончайших переживаниях личностью своего уникального бытия. Кьеркегор относится к человеку «как к цели и смыслу мировой эволюции». Человек есть синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости, Духа и индивида («Я»). Вследствие синтеза этих противоположностей «Я» любого человека всегда пребывает «в страхе и отчаянии». И чем выше самосознание индивида, тем глубже эти страх и отчаяние, ужас перед непосредственным бытием.

Верующего может понять только верующий, но не атеист. Объясняя, что собой представляет вера, Кьеркегор подчеркивает, что через веру в Бога человек может быть спасен. «Если бы у человека не было вечного сознания, если бы в основе всего лежала, лишь некая дикая сила - сила, что, сплетаясь в темных страстях, порождает все, от великого до незначительного, если бы за всем была сокрыта бездонная пустота, которую ничем нельзя насытить, чем была бы тогда жизнь, если не отчаянием?» Именно, этой мыслью пронизаны все сочинения Кьеркегора.

Кьеркегор стремился снять «шоры категорического императива» традиционной философии, нравственные кодексы которой претендовали на всеобщность. Его несомненная заслуга – в развороте философии к человеку, в постановке «человеческих вопросов», разработке проблем субъективного бытия (экзистенции). Кьеркегор утверждал, что человек - это свобода, поэтому он в себе самом несет свой суд и определяет свою судьбу.

Основной принцип кьеркегоровской субъективности это - Entweder - Oder («или – или»), поскольку человек сам должен сделать свой «выбор». «Мое "или - или" обозначает главным образом не выбор между добром и злом, но акт выбора, благодаря которому выбираются или отвергаются добро и зло вместе. Суть дела ведь не в самом выборе между добром и злом, а в доброй воле, в желании выбрать, чем само собой закладывается основание добру и злу», - писал он. В книге «Или – или» мыслитель отмечает, что в гегелевской философии уничтожается сама возможность выбора и у человека «отбирается» его главное достояние - его свобода.

Кьеркегора возмущала попытка Гегеля примирить знание и веру. Вера - это парадокс, и этот парадокс не может быть опосредован, как обычная непосредственность, ведь вера не является непосредственностью. Его понимание веры соответствует формуле веры Тертуллиана: «Верую, ибо абсурдно». В этом парадоксе «единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту». В вере человек стоит выше всеобщего, именно из-за того, что вера не может быть опосредована через всеобщее. Здесь «Я» индивида выступает в своей наибольшей мощи.

В предисловии к основной своей книге «Страх и трепет» Кьеркегор обрушивается с критикой на спекулятивную философию, на тех «спекулятивных регистраторов», которые, начиная со школьной скамьи, подвергают сомнению все, до чего человеческая мысль шла мерной поступью тысячелетиями. Начиная свое «познание» с веры, они «в мгновение ока» оставляют ее позади и идут дальше в своем сомнении, ссылаясь на известные авторитеты, например, на Декарта. В этом суждении Кьеркегор более чем современен: он предостерегает нас от суетности, всеядности и торопливости в познании, напоминая об истинном смысле бытия человека и высших целях.

Сюжетная линия «Страха и трепета» посвящена ветхозаветной притче об Аврааме. «Бог искушал Авраама... Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я тебе скажу» (см. Бытие 22.1-2). Этическим выражением действия Авраама было стремление убить своего сына, религиозным же - принести его в жертву.

Кьеркегор пытается проследить движения души Авраама, чтобы хотя бы немного приблизится к его деянию. Он верит, что либо Бог все же не потребует Исаака, либо «даст ему нового Исаака, вновь вернет к жизни принесенного в жертву». Кьеркегор определяет Авраама как рыцаря веры. Рыцарь веры совершает бесконечное самоотречение, посредством которого он реализует свое желание духовно и, тем самым, с помощью веры достигает бесконечности. По сути дела, посредством веры происходит примирение « конечности человека с отчаянием перед лицом бесконечности». Таким образом, в истории с Авраамом раскрывается сущность парадокса веры: «вера есть такой парадокс: внутреннее выше, чем внешнее».

Вторая проблема, которую ставит Кьеркегор в «Страхе и трепете» может быть сформулирована как: «Существует ли абсолютный долг перед Богом?» Здесь мы также сталкиваемся с парадоксом. Этическое - это всеобщее, и в качестве такового божественное. Поэтому, любой долг, в конце концов, есть долг перед Богом. Долг любить ближнего - это также долг перед Богом. Однако здесь человек вступает в отношение не с Богом, а с этим ближним. И если кто-то говорит, что его долг - любить Бога, то он занимается тавтологией. Может показаться, что этическое может быть уничтожено, однако это не так. Просто в вере этическое принимает несколько иное, глубинное выражение.

В своем творчестве Кьеркегор объясняет сущность страха, присутствующего в каждом человеке, с точки зрения христианства. Этому посвящена его книга – «Понятие страха» - дидактичная по форме и, как иронично заметил сам Кьеркегор, «самое легкомысленное» его произведение. В нем рассматривается проблема первородного греха, лежащего в основе страха. Через грех Адама грех вошел в мир, а через грех каждого человека страх входит в сознание каждого индивида. Но страх также является состоянием, предшествующем всякому греху. Самый первый грех, грех Адама, открыл, вместе со страхом, дорогу смерти.

Философия Кьеркегора по-новому начала осмысливаться только в XX веке. Идеи датского философа повлияли на творчество Мартина Хайдеггера, Карла Ясперса, Льва Шестова, Жан Поль Сартра, Альбера Камю. Его по праву можно назвать проводником философии жизни и «предтечей экзистенциализма».

Дата добавления: 2014-11-09