Проблема человека в философии 1 страница

Философская антропология — фундаментальная наука о сущности чело­века, об отношении к природе, его метафизическом сущностном происхож­дении, физическом, психическом и духовном проявлении в мире, основных направлениях и законах его биологического, духовно-исторического и социального развития.

В истории философии и культуры было выдвинуто несколько фундамен-мльных идей и представлений о человеке, вокруг которых сформировались пютветствующие антропологические исследовательские программы.

Идея о человеке как Божьем творении воплощена в Ветхом Завете, античных религиях и включает в себя мифы о сотворении Богом человека, «го тела и души, а также учения о свободе личности и духовности, о бессмер­тии души, о воскресении плоти и др. В области философии они трансформи­руются в эсхатологические представления, образующие одно из важнейших направлений интерпретации мироздания в рамках европейской культурной традиции.

Идея о человеке как разумном существе (Ногтю 5ар1еп5) восходит к ан­тичной культуре (Анаксагор, Платон, Аристотель). Разум — специфическое деятельное начало, свойственное только человеку. Благодаря ему человек получает возможность познавать сущее таким, каким оно является само по себе, познавать Божество и самого себя. Разум в человеке рассматривается как частная функция Божественного мира, продуцирующего идеи Логоса, т.е. человек наделяется свойством, не содержащимся в природе. Его разум и ми­ровой Логос, организующий, рационализирующий космос, обладают одной и той же онтологической сутью. Этим обстоятельством объясняется возмож­ность истинного познания мира человеком. Разум, «укорененный» в мировом Логосе, способен претворять в действительность свое идеальное содержание. Такое видение человека было развито в различных традициях (в стоицизме, в платоновско-августинианской, аристотелевско-томистской концепциях, в фи­лософии Р Декарта, И. Канта, в философских теориях Просвещения) и нашло свое наиболее яркое воплощение у Г. Гегеля.

3) Идея о человеке как о существе, определяемом влечениями (Демокрит, Эпикур, Макиавелли, Бэкон, Гоббс, Юм, Милль, Конт, Спенсер, Фейербах, Дарвин, Ламарк, Фрейд, Адлер). Согласно такому представлению, влечения — это то, что образует единство психофизического организма. В качестве базисных рассматриваются влечения, связанные с продолжением рода; влечения к росту и власти; влечения, связанные с поддержанием жизнедеятельности организма и с механизмами питания. Дух, разум — не самостоятельны и не имеют обособленного происхождения. В рамках этой программы не проводится существенного различия между человеком и животным. Все душевные и духовные явления понимаются исходя из влечений, ощущений, а слова, знаки, понятия трактуются лишь как утонченные психические орудия.

4) Идея о человеке как «животном, заболевшим духом» (Шопенгауэр, Савиньи, Бахофен, Ницше, Бергсон). Эта программа постулирует тезис о декадансе человека — существа, приспособленного к миру хуже других животных.

Создание и развитие искусственных орудий труда делает избыточным функ­циональное усовершенствование органов чувств и трактуется как обходной путь к сохранению вида в условиях невозможности развиваться биологически. Человеческий разум выступает не как сила, возвышающая человека над орга­ническим миром, но как результат отключения органологической эволюции, результат отрицания воли к жизни. Именно биологическая слабость застав­ляет человека изобретать орудия и средства, приспосабливающие его к миру (язык, государство, науку, искусство).

5) Идея сверхчеловека, восходящая к соответствующему тезису Ф. Ницше, представлена этическими теориями Д. Керлера и Н. Гартмана. Их антропо­логические построения следует характеризовать как своеобразный «постула-торный атеизм». Если И. Кант, опровергавший доказательства бытия Бога, все же сделал его существование общезначимым постулатом практического разума, то указанные философы отказывают Богу и в этом статусе. Согласно их взглядам, свободный человек может появиться только в мире, не имеющем трансцендентной (Божественной) основы, в мире, телеологически не запрог­раммированном. Сущность человека, полагаемая трансцендентно, уничтожа­ет самого человека, его нравственное начало.

Важнейшими концепциями антропосоциогенеза считаются следующие:

1. Креационистская, разрабатывавшаяся в рамках религиозного мировоззрения. Здесь человек выступает как результат Божественного творения, созданный по «образу и подобию» Бога. Обладая разумом, свободой воли, творческими способностями, человек занимает высшую ступеньку в иерархии существ. Креационизм акцентирует внимание на уникальности человека, на невозможности свести его сущностные силы к характеристикам сотворенного бытия.

Эволюционная концепция была впервые разработана в теории Ч. Дар­вина. Эта теория утвердила идею развития живой природы, которая не была создана раз и навсегда (как полагали креационисты), а прошла путь сложной эволюции, порождения одних видов живых существ другими. В этом контекс­те и сам человек трактуется как один из видов животных, связанный с миром природы генетическими узами. Подобие зародышей человека и обезьяны од­нозначно указывает на наличие генетической связи между этими видами. Под­тверждение ее существования Ч. Дарвин усматривал в подобии физических признаков человека и обезьяны, в известных антропологии феноменах «не­нормальных возвратов» (случаях рождения детей, тело которых отличалось сплошным волосяным покровом, и т.п.). Существенный недостаток дарвинов­ской теории заключается в редукции «феномена человека» к его физической организации, т.е. попросту к телу.

Трудовая теория антропосоциогенеза, разработанная Ф. Энгельсом, в рамках марксистского подхода объяснила возникновение человека, указав на действие двух рядов факторов:

а) природно-биологических. Они включали в себя похолодание климата Земли и исчезновение обширных широколиственных тропических лесов, в которых обитали непосредственные предки человека. Сохранитьсвое существование они смогли, приобретя новые физические признаки. Среди них: прямохождение, позволившее гоминидам легко передвигаться по поверхности земли; изменения, коснувшиеся передних конечностей, способствовали удерживанию орудий и манипулированию ими; изменившаяся в ходе эволюции гортань стала приспособленной издавать членораздельные звуки; увеличение объема мозга, а также структурная его трансформация привели к появлению второй сигнальной системы, обеспечившей человеку развитие речи;

б) социальных. Среди них: трудовая деятельность с использованием специально произведенных орудий; появление языка, позволившего психическому отражению действительности отделиться от непосредственно переживаемых физиологических потребностей, фиксировать социально значимые характеристики объектов, хранить информацию о производственном, житейском опыте в объективированной знаковой форме, передавать ее от человека к человеку, от поколения к поколению; морально-нравственные запреты и табу на близкородственные половые связи и на убийство сородича; неолитическая революция, связанная с началом изготовления каменных орудий труда и ознаменовавшая переход отприсваивающего хозяйства к хозяйству производящему.

Игровая модель (Й. Хейзинга) видит важнейший фактор возникновения человека в игре. Анализ архаичных форм культуры приводит к выводу об их игровой природе, которая порождает мир символических форм деятельности, сыгравший весьма значимую роль в процессе антропосоциогенеза.

Психоаналитическая концепция 3. Фрейда связывает появление чело­века и человеческой культуры с утверждением культа, в основании которого лежат тотем и табу. Восстание сыновей против отца в первобытной орде обер­нулось убийством предводителя общины, который был обожествлен в форме тотема как родового пращура. Регулирование сферы сексуальных отношений, приведших некогда к трагедии, становится источником появления религии и морали, определивших собой дальнейшее развитие культуры и человека.

Семиотическая модель трактует человека как единственное существо, способное к построению знаковых систем. Здесь культура рассматривает­ся как знаково-символическая реальность, основу которой составляет язык. Посредством знаков языка из действительности выделяются те или иные объ­екты и процессы, которым придаются значения и смыслы. Восприятие реаль­ности человеком оказывается, таким образом, возможным в перспективах и ракурсах, задаваемых языком.

Уфологическая гипотеза антропогенеза, указывая на избыточную слож­ность структур мозга, функциональных возможностей сознания человека по отношению к требованиям, предъявляемых человеческому роду со стороны земной цивилизации, связывает первоначальное появление разума с инопла­нетными мирами, откуда он якобы и был когда-то занесен на Землю.

Человек, представляя собой сложное, противоречивое существо, осмыс­ливается философией во всей полноте своих проявлений как биосоциальный феномен. Человек как биологический вид принадлежит миру живой природы. Биологическая конституция его не запрограммирована жестко, что позволяет человеку приспосабливаться к самым различным условиям существования. Ра­зум его укоренен в биологическом субстрате. Особенность последнего состоит в том, что он испытывает на себе влияние со стороны социальных факторов.

Социальность человека проявляется прежде всего в том, что нельзя стать личностью, не общаясь с другими людьми, не осваивая созданные ими пред­метную среду, язык, системы моральных ценностей. Выходя за пределы сво­ей биологической генетической программы, человек создает «вторую приро­ду» — искусственную среду обитания. Он производит и использует орудия труда, обдуманно выбирает для себя те или иные социальные роли. Наконец, он обладает сознанием, мышлением, речью.

Одно из качеств, конституирующих человека, — сознание. Оно выступает предметом многих научных дисциплин, анализирующих различные его аспек­ты и формы проявления. Философское осмысление сознания предполагает, прежде всего, рассмотрение его как особой формы бытия. Это означает, что категория сознания имеет мировоззренческий статус, а ее интерпретация ка­сается решения фундаментальных проблем классической и постклассической философии.

В философии сознание рассматривается как многомерный феномен, что нашло отражение в существовании нескольких основных традиций его ис­следования.

Субстанциальная традиция исходит из признания самоценности и само­достаточности сознания, соотнося индивидуальное сознание и духовный мир человека с субстанциальной духовностью мироздания в целом. В древневос­точном мифологическом и философском мировоззрении такое соотнесение иллюстрируется представлениями об Атмане, Пуруше, Дао (как моральном законе у Конфуция), в древнегреческом — представлениями о Нусе, Логосе, превращающем мировой хаос в упорядоченный космос и частично воплоща­ющемся в разуме человека. В Новое время эта традиция нашла отчетливое выражение в интерпретации мышления как со§Ио Р. Декарта, трансцендента­лизме И. Канта, идеализме Г. Гегеля, в постклассической философии о ней на­поминают структурализм М. Фуко, концепция сознания Э. В. Ильенкова и др.

Атрибутивная (функционалистская) традиция рассматривает сознание человека как свойство высокоорганизованной материи — человеческого моз­га — отражать действительность в форме идеальных образов. Получается, что индивидуальное сознание определяется формами материального бытия дважды: во-первых, внешним миром, отражаемым сознанием и придающим его феноменам предметный характер (истоки понимания сознания как отра­жения действительности отыскиваются в «теории истечения» Демокрита); во-вторых, деятельностью мозга как материального субстрата сознания (до­гадка, впервые высказанная древнегреческим врачом и философом Алкме-оном). В первом случае возникает психофизическая проблема, касающаяся адекватности воспроизведения объектов внешнего мира в сознании человека, во втором — психофизиологическая проблема, обращенная к анализу ней­рофизиологических (материальных) и психических (идеальных) процессов в жизнедеятельности человека.

Если первые две традиции имеют альтернативный характер в решении проблемы «субстанциальность или атрибутивность» сознания человека, то экзистенциально-феноменологическая традиция, сформировавшая­ся в постклассической философии (Э.Гуссерль, М. Шелер, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.) отказывается от подобной оппозиции. Основатель назван­ной традиции Э. Гуссерль выделил две, по его мнению, неправомерные тен­денции в понимании сознания, характерные для классической философии и фактически выражающие сущность двух уже рассмотренных нами традиций: тенденцию трансцендентального идеализма, для которого «предметность существует в сознании и через сознание», и тенденцию натурализма, содер­жащего «естественную установку», означающую безусловную веру в сущест­вование предметов внешнего мира вне и независимо от сознания человека.

В отличие от субстанциальной, атрибутивной и экзистенциально-фено­менологической традиций, для которых сознание является определяющим в структуре психической деятельности, психоаналитическая традиция ставит его в подчиненное положение по отношению к другому компоненту психики — бессознательному. Классический психоанализ, нашедший свое выражение в работах 3. Фрейда, оказал двойственное влияние на дальнейшее развитие представлений о сознании: с одной стороны, ограничил сферу влияния созна­ния на деятельность человека, тем самым внеся лепту в развенчание идеала «разумного человека» эпохи Просвещения, с другой — придал мощный им­пульс исследованию влияния бессознательных влечений на поведение чело­века в обществе.

В рамках неклассического психоанализа (А. Адлер, К- Юнг, Э. Фромм и др.) постепенно оттачивалась еще одна традиция исследования сознания (воз­никшая, правда, задолго до его появления)— культурно-историческая. Со­гласно ей, человек — общественное существо как по происхождению, так и по своей природе. Сущность человека не является некой постоянной величиной, а изменяется в процессе общественно-исторического развития. Эта традиция исследования сознания развивалась в нескольких вариантах, среди которых заметное место занимает марксистская концепция практической природы со­знания. В ней сознание рассматривается в неразрывной связи с материальной, конкретно-чувственной деятельностью по преобразованию действительности, в итоге чего само сознание человека наделяется способностью не только отра­жать мир, но и быть особого рода деятельностью по конструированию субъек­тивной реальности.

■ Социокультурная традиция исследования сознания наделяет его такими характеристиками, как идеальность, предметность, интенциональность, про­ективность, лабильность, выделяя в качестве основных функций регулятив­ную, познавательную, сигнификативную, аксиологическую, прогностическую, функции целеполагания, самосознания и др. Подобная полифункциональность сознания свидетельствует о его неоднородности и многомерности. Поэтому в структуре сознания иногда выделяют уровни (чувственно-эмоциональный, ин­туитивно-волевой и рационально-дискурсивный) и проекции (когнитивная, аксиологическая и регулятивная). Основными элементами структуры созна­ния являются: во-первых, формы чувственно-наглядного и ассоциативного сознания; во-вторых, формы абстрактно-логического мышления; в-третьих, эмоционально-волевые регулятивы (эмоции, чувства, переживания), придаю­щие сознанию человека неповторимый, индивидуально-личностный характер.

Важное место в социокультурной традиции занимает изучение связи созна­ния с языком. Язык — это система знаков, обладающих значением и смыслом, т.е. несущих в себе определенную мысль и способствующих ее формированию и передаче в процессе речевой коммуникации. Принципиальную связь мыш­ления с языком, в которой язык выступает не столько транслятором актов со­знания, сколько «соавтором» их рождения в процессе речевых практик, харак­теризуют как лингво-логическое единство. Именно в таком противоречивом единстве сознания и языка скрыт источник творческих потенций человека.

В этой связи возникает вопрос о возможностях кибернетического моде­лирования мышления и создания искусственного интеллекта, не имеющий однозначного ответа как из-за метафоричности самого концепта «искусст­венный интеллект», так и по причине недостаточной определенности тех фун­кций, которые он должен выполнять. В психологии интеллект определяется как относительно устойчивая структура умственных способностей индивида, ориентированная на решение когнитивных задач и его адаптацию к жизнен­ным условиям. ИИ рассматривается, соответственно, как совокупность фун­кциональных возможностей кибернетических систем решать задачи, ранее требовавшие обязательного участия человека. Речь идет о перспективах мо­делирования отдельных интеллектуальных действий человека (прежде всего рационально-дискурсивных), о создании систем т.н. гибридного интеллекта, объединяющих мысленные действия разделенных во времени и пространстве людей с использованием информационно-вычислительной техники, распоз­наванием чувственно-наглядных образов, организацией диалога между ма­шиной и человеком, а также о возможном самовоспроизводстве кибернети­ческих систем.

Несмотря на серьезные успехи в продвижении к созданию ИИ вопрос о на­личии аналогий между ним и человеческой психикой остается открытым. Одни исследователи делают акцент на радужных перспективах, связанных с создани­ем ИИ, доводя их до наступления эпохи «социокультурного диалога человека и компьютера». Их противники настаивают на том, что сознание — это явление «человеческое, слишком человеческое» (заимствуя выражение Ф. Ницше), и никакой «эры трансгуманизма» — эры, «очеловечивающей» ИИ и, соответс­твенно, «расчеловечивающей» человека, ожидать не приходится.

Говоря о сознании человека, мы исходим из того, что оно всегда индиви­дуально и связано с осознанием человеком своего бытия в мире, своей уни­кальности (неповторимости), а также своей причастности к тому, что состав­ляет тайну бытия человечества в целом. Стремление разгадать ее, опираясь как на собственный жизненный опыт, так и на опыт других людей, порождает рефлексию, приобщая человека к попыткам рассмотрения экзистенциальных (смыслйжизненных) проблем. Это проблемы метафизического характера, не имеющие однозначного и универсального решения, и их осмысление не пред­полагает достижения некоего прагматического результата наподобие рецеп­турного знания. Тем не менее постановка их исключительно важна для чело­века, ибо фиксирует степень его духовной зрелости.

Человек, обладающий определенным духовным опытом, просто не может не задумываться о том, что он есть, что оставит после себя, зачем живет... Нельзя не задавать себе эти вопросы, поскольку размышление над ними позволяет че­ловеку осознать свою индивидуальность и попытаться постигнуть свое пред­назначение в мире, почувствовать приобщенность к миру и заявить о себе как о существе думающем, сомневающемся, страдающем, но при этом утвержда­ющем свою духовную суверенность.

Обращение к этим вопросам тем более важно для современного человека, который, постигая тайны природы и преобразуя мир, оказывается не в состо­янии понять самого себя, нанося вред и своему телу, и душе, и духу. Можно согласиться с М. Шелером в том, что наша эпоха — первая, когда человек стал совершенно проблематичен. Он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. Вот это последнее «знание» оставляет надежду на то, что не все потеряно для человека, коль он задумывается над экзистенциальными проблемами собственного существования.

Среди таких проблем одно из центральных мест занимает проблема смыс­ла жизни, определяющая жизненную стратегию человека и выбор ценностных приоритетов. Очевидно, что данный выбор сугубо индивидуален, связан с лич­ностными особенностями выбирающего. Однако можно выделить несколько векторов осмысления данной проблемы (именно векторов, поскольку спектр решенийиндивидуализирован и весьма широк).

Первый вектор придает смыслу жизни трансцендентный и сакральный харак­тер, связывая земное существование человека со служением высшим ценностям и идеалам, а перспективы — с потусторонним, трансцендентным бытием.

Второй вектор соотносит смысл жизни с ориентацией на «земные» цен­ности и идеалы — на долг, эгоизм, альтруизм, наслаждение, счастье и др. В конечном счете, как считал Э. Фромм, эти установки можно свести к двум фундаментальным: «иметь» (потреблять, пользоваться благами жизни, жить в свое удовольствие) и «быть» (отдавать, творить, реализовывать себя).

Третий вектор редуцирует смысл жизни к целям, которые человек перед собой ставит и стремится реализовать в своей практической деятельности. В этом случае происходит чрезмерная рационализация и прагматизация смысла жизни, а сама жизнь лишается глубины и загадочности.

Наконец, четвертый вектор связан с рассмотрением жизни в качестве са­моценности, когда уже в самом факте существования человека, независимо от наполненности его жизни, заключен великий смысл. И, как отмечал француз­ский философ В. Янкелевич, только смерть задним числом высвечивает смысл жизни.

Такой подход подводит нас к рассмотрению еще одной экзистенциальной проблемы — проблемы смерти и бессмертия. Отношение к смерти (по край­ней мере, у европейцев) всегда было наполнено драматизмом. Высвечивая глубинные чувства человека, сам факт смерти никого не оставлял равнодуш­ным. Подобное отношение к смерти определяется, во-первых, пониманием того, что смерть человека есть угасание «микрокосмоса» — «человеческой Вселенной», целого суверенного мира человеческой субъективности, без ко­торого, согласно поэтической фразе, «мир не полон». Во-вторых, обряд по­хорон — это не просто традиция погребения, а показатель цивилизованности общества и человека, символический акт благодарности уходящему и стано­вящемуся прошлым, акт демонстрации исторической «связи времен». В-тре­тьих, смерть рождает в душе остающегося жить чувства сострадания, горести, сочувствия, пробуждает в нем те исконные качества, которые делают его чело­веком. В-четвертых, смерть оттеняет главное в жизни, учит ценить ее и делать свое существование наполненным содержанием и смыслом.

Для современного общества характерна тенденция к забвению смерти, будто ее не существует. На фоне пропаганды жизненного успеха и здорового образа жизни смерть оценивается как нечто недостойное внимания, как ря­довая неудача. В целом отношение общества к смерти амбивалентно: с одной стороны, возникла «индустрия смерти», призванная облегчить умирающему* и его близким расставание, с другой — растет безразличие к смерти, увели­чивается число суицидов. В этой ситуации понятен протест Ф. Арьеса против мгтения и угрозы смерти, ведущий к разрушению человечности, утрате сов­ременным человеком своей «самости».

Успехи здравоохранения и медицины возродили старую мечту человечества || осссмертии. Казалось бы, что в ней плохого? Однако Эпиктет настаивал на иОратном: «Будь проклята жизнь без смерти!», ибо бессмертие — это чистая длительность, это невозможность умереть, это наказание вечностью сущее-мювания. Поэтому В. Янкелевич видит проблему в другом — в том, чтобы полнокровно прожить свою жизнь, оставив добрую память о себе: «Ведь то, что не умирает, не живет... Мертвые в каком-то смысле являются "бессмер-шыми", ибо не могут больше умереть... Но кто позавидует такому "бессмер­тию"?» — вполне правомерно спрашивает он.

Однако жить тоже можно по-разному. И человек (поскольку он активное, деятельное, стремящееся к самоутверждению существо) обязательно сталки­вается с еще одной экзистенциальной проблемой — проблемой собственной свободы. Эта проблема также не имеет однозначного решения, и каждый вы­бирает свой вариант, крепя его личными делами и поступками.

В философском осмыслении феномена свободы сложились два основных методологических подхода.

Первый, берущий начало у Б. Спинозы, рассматривает свободу в соотно­шении с необходимостью, определяя ее как познанную или осознанную не­обходимость, как способность действовать с учетом внешних для человека обстоятельств. Это определение несет на себе отпечаток рационализма и ли­шено драматизма, свойственного реальной жизни человека.

Второй методологический подход рассматривает свободу человека как эк­зистенциальную оппозицию его ответственности. Здесь свобода квалифици­руется не как некая божественная или природная данность, а как результат деятельности самого человека. Она завоевывается и постоянно отстаивается самим человеком, который на протяжении всей жизни личными поступками утверждает свое право на свободу и, тем самым, свое человеческое достоинс­тво. Реализация этого права всегда осуществляется в поле социального и межличностного напряжения между человеком и обществом, индивидом и коллективом, отдельными людьми. Для отношений между людьми максима «моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого человека» является не нормой, а только идеалом.

Парадоксальность феномена свободы состоит в том, что человек, будучи существом активным, волен самостоятельно мыслить, высказывать собс­твенное мнение, действовать. В этом смысле можно понимать известное по­ложение Ж.-П. Сартра: «Человек обречен быть свободным» — даже отка­зываясь от свободы, человек уже делает выбор, а следовательно, проявляет себя как свободное существо. С другой стороны, свобода, понятая подобным образом, •— это свобода бездеятельности, свобода пассивного существования, своеобразная «свобода от свободы».

В философии экзистенциализма, для которой феномен свободы является одной из главных тем рассмотрения, свобода расценивается как свидетельство «неподлинного существования» человека, как выражение его конформизма. Суть проблемы в следующем. Сбросив угнетающую его зависимость от об­щества (или коллектива), человек делает лишь первый шаг к свободе («нега­тивная свобода»), вслед за которым возникает вопрос: как распорядиться об­ретенной свободой? Возможен выбор из двух ответов. Первый — поскольку свобода всегда предполагает ответственность, постольку она может оказаться очень тяжелым грузом для человека, привыкшего жить по принципам патер­нализма. В этом случае наблюдается эффект «бегства от свободы» — доб­ровольного отказа от нее. А взамен человек получает опеку общества, обес­печивающую относительно комфортный образ жизни. Второй ответ связан с достижением «позитивной свободы» — человек стремится утвердить себя как суверенную и независимую личность, являющуюся равноправным парт­нером в отношениях с государством и гражданским обществом, но при этом лишается опеки, принимая всю ответственность за свои мысли и поступки на себя. Выбор из этих двух возможностей опять же свободный. В конечном счете сам человек — хозяин собственной жизни и творец своей судьбы, сам решает, нужна ли ему свобода, а если нужна, то зачем.

Осмысление экзистенциальных проблем свидетельствует не только о зре­лости человека, но и позволяет ему лучше понять и критично оценить людей, увидеть перспективы и наметить пути духовного совершенствования.

2.1.5. Специфика социальной реальности

На протяжении всей истории человечества совместное существование лю­дей являлось предметом познания, результаты которого прямо или косвенно сказывались на характере деятельности человека, отношениях между людьми, формах самоорганизации и регуляции жизни социума. С возникновением фи­лософии представления об обществе стали неотъемлемым компонентом фило­софского знания, оставаясь, однако, длительное время на периферии внимания профессиональных философов. Вплоть до середины XIX столетия социальная философия (как, впрочем, и философия истории, во многом способствовавшая ее становлению) находилась в процессе перманентного самоопределения, свя­занного с поиском собственного предметного ареала в рамках как общефило­софского знания, так и комплекса формирующихся социально-гуманитарных наук. Произошедшая в XIX веке институционализация этих наук, приведшая к созданию социологии, политологии, культурологии, социальной психологии и др., способствовала кристаллизации предмета, структуры, проблемного поля и социокультурных функций социальной философии, ставшей в XX столетии одним из основных компонентов философского знания.

Специфика социальной философии как формы познания общества и его феноменов определяется наличием у нее (как и у философии в целом) двух интенций, подмеченных еще в древности: эпистемной, выражающейся в стремлении к достижению истинного знания, и софийной, воплощающейся в ценностно-императивных и оценочных суждениях о сущности и значении про­исходящего в мире. Существованием этих ориентации определяется своеоб­разие философского знания одновременно и как специфически научного, и как мировоззренческого, выходящего за рамки установленных дисциплинарных канонов, следование которым является обязательным для социально-гумани­тарных наук. Применительно к социальной философии отметим: в отличие от последних для нее естественно и позитивно сосуществование различных (за­частую, казалось бы, несовместимых) парадигм, исследовательских программ и теоретических моделей общества.

Потребностью в решении двух основных задач социальной философии и определяется ее место в системе обществознания. Напомним, что к Аристо­телю и комментатору его сочинений Андронику Родосскому восходит традиция выделения «физического» познания (основанного на регистрации, описании, обобщении явлений, воспринимаемых непосредственно) и «метафизическо­го», предполагающего выход за пределы эмпирической конкретики и обраще­ние к сущности происходящего в мире — к предельным основаниям бытия.

В изучении общества первый путь, представляющий собой путь познания общественных событий («события» людей), явлений, их индивидуализации или генерализации, доходящей до открытия эмпирических закономерностей, выступает прерогативой социально-гуманитарных наук и создаваемых ими концептуальных моделей отдельных сфер и феноменов общественной жиз­ни. Речь идет о различных политологических, культурологических, экономи­ческих и других дисциплинарных концепциях. Второй путь заключается в по­знании общественного бытия как такового и составляет предмет социальной метафизики. Она ориентирована на раскрытие глубинных закономерностей и ценностных параметров общественной жизни — того, что скрыто под на­пластованиями социально-исторических событий, что стоит за видимой хао­тичностью или размеренностью, за ставшей привычной и будничной чередой социальных явлений.

Дата добавления: 2014-11-18