Футурология и цели 5 страница

Применение ницшеанских идей к трактовке постмодерна наводит на мысль, о том, что последний является промежуточным периодом, или, в лучшем случае, первой фазой новой эпохи, которую еще пока трудно определить. Рассуждая в таком же направлении, Е. Турбина отмечает, что метафизическая неразбериха, отсутствие консенсуса, причисление к искусству того, что никогда к нему не относилось – признак переходной эпохи. По ее мнению, новому образу мира, объясняющему, "к чему переходит постсовременность" еще предстоит сложиться, и если это произойдет, то только тогда этот образ получит свое символическое и метафизическое воплощение. С подобной точкой зрения трудно не согласиться. Все споры и разногласия по поводу сущности постмодерна, все терминологические двусмысленности свидетельствуют о том, что "постмодерный лик современности" еще сложился далеко не в полной мере. Как иронично заметил З. Бауман, спорить надо не о том, в какими являются времена, в которые мы живем, еще "современными" (модерновые), не совсем современными, или уже совершенно "послесовременными" (постмодерновыми). Главное, считает он, описать этот мир как можно вернее и понять происходящее в нем, а уж потом снабдить биркой готовое изображение. А пока мы смело можем утверждать, что с нашей современностью не все в порядке, что-то в ней переменилось, что-то ушло, а что-то пришло, но, так или иначе мы более не живем в "современном" мире. Понимая это, мы подбираем новые эпитеты для характеристики происходящих изменений, но все они, следует признать, носят пока еще абстрактный, малосодержательный характер. Наверное, в виду того, что еще не способны до конца осмыслить суть реальности сегодняшних дней, мы не способны описать его по настоящему содержательными терминами. И поэтому, мы в постчеловеческом изумлении вдруг оказались в состоянии "постмодерн" в постхристианском мире постиндустриального общества с его постклассической или, если быть точным, постнеклассической наукой и постструктуралистской философией, постсоветским пространством, посткоммунистическими государствами и посттоталитарными режимами – в мире, "который еще не нашел, как определить себя в терминах того, что он есть, но уже знает, чем только что перестал быть".

Таким образом, анализ сегодняшнего состояния постмодерной мысли приводит нас к выводу о ее незавершенности, что, в свою очередь, и определяет перспективы дальнейшего развития постмодернизма, которые, по нашему мнению, должны быть связаны с решением внутренних противоречий в постмодернистских теориях. В качестве основных из них мы выделим следующие: проблема трудности выбора в условиях постулируемой равнозначности, проблема выработки ориентиров в гетерогенном и фрагментарном мире и проблема гармонического сочетания новейших технологий с общегуманистическими ценностями. От решения этих принципиальных вопросов во многом зависит будущее парадигмы постмодерна.

Первая проблема, связанная с затруднением выбора при увеличении количества возможных вариантов, становится практически неразрешимой, когда утверждается, что любое из сделанных решений не будет лучше всех остальных. Здесь мы с сталкиваемся с обратной стороной принципа плюрализма, оказывающемся далеко не самым эффективным помощником в реальной жизненной практике. Если общество Модерна предлагало человеку некое фиксированное, стандартное меню, в котором рамки возможного выбора вариантов социального поведения были четко прописаны, то постмодерная культура расширяет этот список, делая последний практически бесконечным. Возникает реальная потребность в определенных ориентирах, иначе – anything goes, все годится, и положительные моменты плюрализма оборачиваются непреодолимыми апориями анархизма. Как утверждает П. Козловски, иметь безграничный выбор столь же плохо, как и не иметь его вовсе, так как не существует прямо пропорциональной зависимости между увеличением возможностей выбора и повышением степени свободы, ведь свобода – это прежде всего самостоятельный выбор в пользу самости человека. Да и время жизни довольно быстротечно, чтобы допускать слишком много возможностей, а чересчур большая свобода зачастую оборачивается пустотой. Подобная амбивалентность постмодернистской свободы, обуславливает настоятельную необходимость решения проблемы полного выхолащивания смысла при утверждении равноценности всех существующих возможностей, и от ее удовлетворительного решения во многом зависят дальнейшие перспективы постмодернизма.

Вопрос о равнозначности имеет еще одну немаловажную – социально-политическую сторону. Если исходить из того, что более ни одна парадигма не может претендовать на какой-то выделенный статус с точки зрения истинности, то споры по поводу притязаний на значимость превращаются в споры по поводу власти, так, что оказывается прав не тот, кто выдвигает более универсальный аргумент, а тот, кто сильнее в данном пространстве спора. То есть отсутствие правил ведет к тому, что социальные конфликты могут быть решены лишь с помощью силы. Такой подход, имплицитно содержащийся в концепции Лиотара, немецкий философ М. Франк охарактеризовал как "социал-дарвинистскую философию языка", проводя аналогию между стихийным утверждением дискурсивных практик и выживанием видов в борьбе за существование.

Социально-политические следствия подобных представлений заключаются не только в скрытом инициировании силовых методов. Другая сторона их негативного влияния состоит в том, что они по сути дела приводят к практике невмешательства в ход событий – так как из имеющихся возможностей ни одна не является наилучшей, то логичней смириться с существующим положением дел. Тем самым теряется критический дух социальной философии, и творчество постмодернистов уже не так волнует политиков, как идеи экзистенциалистов и представителей Франкфуртской школы – власть предержащие могут спать спокойно. Таким образом, импликации постмодернистских положений в политический дискурс приводят к практике неоконсерватизма.

И все же к подобным выводам не стоит подходить односторонне. Да, нельзя не признать, что постмодернисты уходят от прямого вмешательства в сферу политики, в том смысле, что они избегают действий, непосредственно направленных против властных структур. Но, в тоже время, приснопамятные модернистские намерения изменить социальную действительность с помощью революционных методов ни разу не завершались успехом и приводили лишь к плачевным результатам. Именно поэтому, представители постмодернистской по своему духу "Новой философии" считают иллюзорными любые попытки добиться освобождения путем социального перелома. Свою позицию они обосновывают всеохватностью общества Властью и отождествлением индивида с Государством. Здесь налицо момент разочарования "новых философов" в самой возможности изменения общества к лучшему, имеющий в своей основе Майские события 1968, роль которых в формировании постмодернистского самосознания нельзя переоценить. Так или иначе, до конца не решен вопрос о том, возможно ли вырваться индивиду из оков власти, которая действует не только на макроуровне структур, но и на "микрофизическом", дисперсном уровне, формируя жизненные ориентиры и практики поведения индивидов, что было ярко показано в работах Мишеля Фуко. Единственное, что можно говорить сейчас с уверенностью, так это то, что время утопических надежд и апокалипсических пророчеств неумолимо уходит в прошлое.

Проблема равнозначности различных ценностных ориентаций выводит на другую задачу, решение которой придется искать постмодернистской философии, а именно, на поиск ориентиров, которые позволили бы прожить индивиду полноценную, содержательную жизнь, оградив его от бессмысленного блуждания в бесконечном лабиринте возможностей. Современный человек подобен покупателю в гигантском супермаркете, который так растерялся среди огромного количества прилавков, товаров, вывесок и продавцов, что позабыл где вход и не уже в силах понять где выход. Специфика эпохи постмодерна заключается в том, что она выходит на высшую точку сложности, дальше которой идти просто некуда. А если большей сложности просто уже изобрести нельзя, то, по-видимому, стремиться нужно к простоте, то есть к устоявшимся, опробованным, а главное, обозримых и соизмеримых с человеком вещам. В данном контексте речь не идет о том, что нужно отбросить все, что олицетворяет сложность нынешнего технотронного мира, и возвратиться к традиционным понятиям. Мы не можем отмахнуться от всех достижений цивилизации, результатом которых и стал наш окончательно запутавшийся мир, но, в тоже время, необходимо заново обрести простую и ясную систему ценностей. И как раз сейчас, на новом этапе развития постмодернистская мысль, оставив позади искушения тотальной деконструкции, обращается к, казалось бы, навсегда оставленным в прошлом Модерна, гуманистическим традициям. Но в возвращаемом в постмодернистской интерпретации гуманизме уже нет места универсальной этике, диктующей определенную модель поведения, скорее, упор делается на гарантированности неприкосновенности общегуманистических ценностей. Постмодернизм всегда сторонился общих идей, но общечеловеческие ценности – это не общие идеи. Это – конкретные ценности каждого отдельного человека, без которых его собственноличная жизнь теряет смысл. Универсальность их заключается только в том, что они вплетены в жизнедеятельность всех людей, независимо от принадлежности к различным культурам, расам, народам. Постмодернизм, отвергая универсалии, не может отвернуться от таких универсальных человеческих ценностей, как право на достойную, мирную жизнь, на свободу выражать свои мысли и чувства, то есть, в конечном счете, выбирать свою судьбу. Осознав то, что нельзя полностью разрывать с гуманистическими традициями, постмодернистская философия обращается к религиозной проблематике. Так, представители "новой философии" (Б.-А. Леви, Г. Лардро, К. Жамбе и др.) напрямую апеллируют к корпусу идей иудео-христианской традиции, а их "теоретический антигуманизм" на поверку оборачивается апологией гуманистических ценностей, ищущей опору в текстах Ветхого и Нового заветов. По их мнению, совсем неправомерно отвергать библейские заповеди, которые питали европейскую духовную культуру средневековья и Нового времени. Отбросив веру, предав забвению Бога, человек на деле не стал свободнее. Как отмечает Б.-А. Леви, никогда мы не были столь мало свободны, как с того времени, когда мы более не верим. Приблизительно в том же русле рассуждает и христианский философ постмодернистского толка П. Козловский, который сообщает особое значение религиозному измерению в культуре постмодерна. Он считает, что анархистско-деконструктивистский постмодернизм должен трансформироваться в "постмодерный эссенциализм", который вберет в себя из античного и современного наследия все то, что может сбыть воспринято в качестве примера, эталона. Да и Мишель Фуко в последние годы своей жизни не случайно обратился к изучению античности в поисках разрешения антиномий постмодерна. Таким образом, постмодернистская культура, следуя логике вечного возвращения, обращается ко всему конструктивному и жизнеутверждающему, отдавая особую роль гуманистическим и религиозным ценностям, и именно в этом мы видим залог ее дальнейшего развития.

Вопрос о жизненных ориентирах в постсовременной действительности выводит нас на другую задачу: как добиться органичного сочетания новейших технологий информационного общества с духовными, гуманистическими ценностями. Очевидно, что реальность конца ХХ века на столько "виртуализировалась", что образ человека растворился в бесконечном мерцании симулякров на экранах телевизоров и мониторах компьютеров. На нынешнем уровне развития соотнесенность техники с действительностью становится все более призрачной, ее отличительной чертой становится симуляция, кажимость. Налицо процесс так называемого одухотворения, дематериализации науки и техники, в том смысле, что в них возрастает роль вымышленного, воображаемого. Но не стоит видеть в этом только положительные стороны, ведь имитация действительности с помощью ультрасовременных технологий может привести вместо обогащения реальности к полной ее потере. При этом сами по себе вещи, окружающие человека становятся ему все менее понятными: нам трудно помыслить, что происходит внутри процессора компьютера, как работает лазерный проигрыватель и находит свою волну сотовый телефон, а тем более представить бесконечность паутины информационных сетей. Но не смотря на эту непонятность, мы уже не можем обходиться без технологических новинок, особенно тех, которые обеспечивают доступ в информационное пространство. Люди конца ХХ века оказались в какой то мере заложниками созданных ими творений, ведь если лишить их возможности пользования устройствами, так или иначе обеспечивающими получение информации (ТВ, компьютер, телефон и т.п.), то это может стать причиной сильнейшего стресса и фрустрации. Таким образом, вещи становятся посредниками между человеком и реальностью, и здесь нужно четко обозначить грань, дабы избежать Сциллы полного отказа от услуг техники и Харибды полного в ней растворения. Именно поэтому, одна из главнейших задач постмодернистской философии – это анализ роли информационных технологий в современном обществе. Важность этой задачи диктуется определяющим характером информационной деятельности для данной стадии развития цивилизации. Мы считаем, что постмодернистская мысль призвана продемонстрировать, как возможно сохранить общегуманистические ценности в стремительно меняющемся мире электроники и информатики. От того, насколько она справится с этой задачей, во многом будет зависеть, станет ли постмодернизм мировоззрением будущего

58. Основные направления философского постмодернизма.

Ведущий теоретик постмодерна Ж.-Ф. Лиотар считает, что переход общества в эпоху, называемую постиндустриальной, а культуры — в эпоху постмодерна, начался, по меньшей мере, с конца 1950-х гг., обозначивших в Европе конец ее восстановления («La condition postmoderne», 1979). В своей программной работе «Ответ на вопрос: что такое постмодернизм?», где он полемизирует с Ю. Хабермасом, Лиотар поясняет, что проект модерна не был забыт, но был разрушен, «ликвидирован», уничтожен: для обозначения этого события французский философ воспользовался словом-символом «Освенцим». Постмодерн начался с «Освенцима» — преступления, которое открывает постсовременность. Это слово-символ используется им для того, чтобы показать опасность истребления одного дискурса другим, подчинения одного жанра дискурса другому, что неизбежно ведет к тоталитаризму. В работе «Состояние постмодерна» (1979) Лиотар описывает особенности постсовременного знания, ориентированного не на согласие, консенсус и устранение различий, но на разногласие, «паралогию». Возможно, допускает Лиотар, проект модерна был направлен на другое: на создание переходов между гетерогенными «языковыми играми» (это кантовский путь, которому отдает предпочтение Лиотар), в таком случае проект должен быть серьезным образом пересмотрен. Исходный пункт размышлений Лиотара — «как спасти честь мышления после Освенцима», как утвердить первичность несогласия перед согласием.

Постмодерн у него не является антитезой модерну, «он, конечно же, входит в модерн», представляет собой часть модерна, то есть то, что имплицитно содержится в нем. Такая трактовка дает ему основание утверждать, что поскольку эпохой Возрождения открывается наша современность, то и постсовременность также. Лиотар считает весьма неудачной периодизацию в терминах с приставкой «пост», ибо таковая приносит путаницу и затемняет понимание, в частности, природу того или иного периода развития искусства. В статье «Ответ на вопрос: что такое постмодерн?» (1982) и в книге «Постмодерн, объясненный детям. Переписка 1982–1985» он предлагал рассматривать приставку «пост» не как возврат, а как анамнесис, пересмотр предшествующего периода развития искусства. Позже, в докладе, прочитанном в апреле 1986 г. в ряде европейских университетов и опубликованном под названием «Редактируемый модерн», он указывает на то, что данное название, исключающее приставку «пост», оказалось для него более приемлемым, чем «постмодерн» или «постмодернизм», так как устраняет возможность рассматривать постмодерн как историческую антитезу модерну. Напротив, считает он, постмодернизм уже имплицитно присутствует в модерне, ибо модерн содержит в себе побуждение описать себя, увидеть свои различные положения. Приставка «пост» не означает движения вспять, возврата, повтора, но скорее процедуру, выражаемую приставкой «ана»: процедуру анализа, аналогии, обращенную на некое «первозабытое». Приставка «пост» обозначает, по его мнению, нечто вроде конверсии: новое направление, сменяющее предыдущее. Поэтому постмодернизм это не конец модернизма, не новая эпоха, а модернизм в стадии очередного обновления. Модерн продолжает основательно развиваться вместе со своим постмодерном. Антитезой модерна является не постмодерн, а классика. Лиотар убежден в том, что сегодня необходимо «переписать современность» и, следовательно, вернее было бы говорить о редактировании модерна. В то же время модерн содержит обещания преодоления себя самого, после чего можно будет констатировать конец эпохи и датировать начало следующей.

Воззрения Лиотара разделяют многие западные философы, в частности В. Страда, который рассматривает постмодернизм как фазу модерного мира конца ХХ в. и подчеркивает, что «пост» следует понимать не столько исторически, как нечто, что идет после модерности, «сколько качественно, как супермодерность, достигшую нового критического осознания собственного прошлого и своих новых и сложных экономических, экологических, политических, социальных, культурных задач уже на планетарном уровне».

Основной характеристикой постмодерна Лиотар считает утрату метанарративами (великими повествованиями) современности своей легитимирующей силы. Под «великими метаповествованиями» и «метарассказами» он понимает главные идеи человечества: идею прогресса, эмансипацию личности, представление Просвещения о знании как средстве установления всеобщего. Лиотар называет такие метанарративы, как диалектика духа, герменевтика смысла, поступательное расширение и увеличение свободы, развитие разума, освобождение труда, прогресс капиталистической технонауки, спасение твари через обращение душ к Христовому повествованию о мученической любви и др. «Спекулятивной современностью», вобравшей в себя все эти метанарративы, Лиотар считает философию Гегеля. Перечисленные нарративы, как в свое время мифы, имели цель обеспечить легитимацией определенные общественные институты, социально-политические практики, законодательства, нормы морали, способы мышления и т.д., но в отличие от мифов они искали эту легитимность не в прошлом, а в будущем.

Специфика ситуации постмодерна — в радикальном недоверии к метанаррациям (большим повествованиям), имеющим, по Лиотару, узаконивающии функции. Но в постмодернистской ситуации не все нарративы утрачивают доверие: множество разнообразных микронарративов продолжают плести ткань повседневной жизни. «Маленький рассказ, — пишет Лиотар, — остается образцовой формой для творческого и, прежде всего, — научного воображения». Лиотар в «Постсовременном состоянии» несколько преувеличил важность, приписываемую нарративному жанру. Согласно его пояснениям, это был лишь момент в более длительном и более радикальном изыскании, получившем свое разрешение в «Раcпре» (1983). Эту книгу Лиотар считает главной работой и называет ее своей «Философской книгой». Спор, несогласие первичны по отношению к согласию. И в постановке этой проблемы Лиотар как раз и полемизирует с Ю. Хабермасом «За всеобщим пожеланием расслабиться и успокоиться мы слышим хриплый голос желания снова начать террор, довершить фантазм, мечту о том, чтобы охватить и стиснуть в своих объятиях реальность». Философ обязан бороться против попыток одного жанра подчинить все прочие, против тотализирующих и тоталитаристских тенденций.

Идеи Лиотара сближают его со многими другими современными философами, однако их позиция менее радикальна. Так, Р. Рорти считает, что философы должны избегать соблазна видеть в философии агента изменений, напротив, назначение философов должно состоять в «примирении старого и нового», в том, чтобы «быть честными посредниками между поколениями, между сферами культурной активности и между традициями», и что при сохранении различий можно стремиться к некоему культурному космополису, который в неполитическом плане может быть не менее культурно многообразным и гетерогенным». Близки это установке Р. Бернстайн, Ф. Джеймисон, П. Де Ман и др.

Лиотар создал философский постмодернизм, основная характеристика которого — последовательная философия множественности. Так называемый «точный» (строгий) постмодернизм принимает ранее ставшую уже обязательной в других смысловых полях смысловую структуру множественности.

Было бы заблуждением предполагать, что постмодерн просто отличается от модерна. Для него характерно именно то, что его содержание ни в коем случае не ново и не может быть таковым. Постмодерн означает не новизну, а плюрализм. И этот плюрализм имеет свои античные, средневековые, нововременные и другие праформы. Новым является лишь то, что он теперь стал доминирующим — и это отличает постмодерн от модерна XX в., где плюрализм был обязательным только в некоторых областях, в то время как теперь он является всеобщим; а также то, что постмодернистский плюрализм радикальнее, чем любой предшествующий. Он радикален настолько, что должен, по мнению его приверженцев, стать основным законом.

Лиотар в соответствии с этим сформулировал отношение постмодерна к модерну: «Постмодерн определяет свое положение не после модерна, а в оппозиции к нему. Он был уже заключен в последнем, но только скрыт». Это основополагающее положение, которое нужно постоянно иметь в виду. Мотивы, которые давно имели место — но в завуалированной форме, — достигли теперь радикальности и силы определения. Поэтому не должен вызывать удивления тот факт, что предшественниками постмодернистского мышления Лиотар считает не только Л. Витгенштейна (позднего Витгенштейна языковых игр), но и И. Канта (его различие форм разума), и даже Аристотеля (в его концепции phreiiesis, а также тезисе о разнообразии бытия). И было бы парадоксальным, если бы постмодернизм был понят как новейшей «изм», который, следовательно, может пропагандировать только совершенно новое. Да и отношение постмодерна к истории имеет особый характер: он живет не из мнимого отрицания всего предшествующего, а имеет в виду настоящую одновременность неодновременногo.

Между тем на первый план выступило особенное сродство постмодерна с модерном XX в. Философский постмодернизм — как философия радикальной множественности — совпадает с созидающими новациями этого века. Постмодернистское мышление не есть что-то экзотическое — это философия нашего века, и она является таковой как мыслительное развитие и выполнение жесткого и радикального модерна этого века. В таком, ориентированном на модерн XX в. смысле, это мышление нужно четко обозначить как радикально-модернистское, а не как постмодернистское.

Разница с модерном состоит в том, что постмодерн в одном отказался от модернизма — в парадоксальной связи исключительности с опережением. Во-вторых, все то, что в модерне было достигнуто только в особых сферах, он осуществил вплоть до повседневности. Вместо неверного противопоставления теперь является различие, следующее категориальной паре «эзотерический-экзотерический»: постмодерн реализует во всей широте действительности (экзотерический — направленный вовне) то, что в модерне было опробовано прежде всего специфически (эзотерический — направленный внутрь). Он есть экзотерическая повседневная форма некогда эзотерического модерна.

Радикальный плюрализм, который познал и представляет постмодерн, был как возможность открыт еще до модерна, но не получил распространения. Показательно что Канту, который широко развил дифференциацию типов рациональности, следовали программы единства в идеализме. Модерн XX в. в большой степени познал гетерогенность и множественность, но смог их реализовать лишь единично (рассеянно). Только постмодерн приступил к широкому осуществлению этого нового смыслового плана.

Разумеется, модерн XX в., с которым соотносится постмодерн, означает, в свою очередь, разрыв с модерном в смысле Нового времени. И впервые это произошло в области научной рациональности. Таким образом, один модерн отделяется от другого, модерн XX в. (который радикально и обширно осуществлен в постмодерне) от модерна вкупе с модерном Нового времени. Отсюда следует тезис: постмодерн есть собственно радикальный модерн этого столетия, он наступил после Нового времени. Именно отходом от него и его последующих форм определяет себя «постмодерн».

Постмодерн отделяет себя от Нового времени как в смысле формальных характеристик, так и в смысле его направляющего содержания. Оно включает в себя также дистанцирование от преимущественно технического ориентирования в целом, а также от определенных технических процедур настолько, насколько они сводятся к поглощению разнообразия, так сказать, «хотят начать чисто технически, философски» отвергнутый проект стандартизирования мира. Эта разграничительная линия хорошо прослеживается у Лиотара. Коль скоро новые коммуникационные технологии являются унифицирующими и действуют как операторы господства системы, постмодернизм резко им противится, но, если они используются в смысле множественности и при этом могут функционировать как средство общения постмодернистски-демократических форм жизни, они приветствуются. Логика этого смешения характерна. Пока нечто стойко воплощает продолжение Нового времени, оно никак не связано с постмодерном, а представляет резкую оппозицию к нему. Постмодерн — это модерн, который больше не следует обязательствам Нового времени.

Как относится постмодерн (который закрывается от радикального модерна этого века и дистанцируется от раннего и классического Нового времени) к тому, что можно обозначить как модерн Нового времени, т. е. к сравнительным и двойным формам Нового времени, признаком которых было совмещение противоположных направлений, т. е. они составляли общую картину? Постмодерн признает в них фазу, в которой терпит крушение множественность (к которой он стремится), так как противоположные мотивы еще свойственны духу исключительности (Нового времени), вместо того чтобы представлять постмодернистский дух множественности. Мнимые «антиновые» времена или модерны в действительности в высшей степени проникнуты духом Нового времени.

Ввиду того что сложилось множество различных подходов к осмыслению постмодернизма и вариантов его развития, В. Вельш предлагает некую систематизацию, состоящую из несколько групп. Первую (к которой относится и Лиотар) составляют авторы постструк-турализма — М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делёз, чье мышление обнаруживает близость к постмодернистским темам и способам рассмотрения, однако сами они этот термин не используют.

Вторая группа — так называемые «анонимные» авторы-постмодернисты, которые по сути дела являются теоретиками и пропагандистами множественности.

Третья группа — это авторы, которые хотя и критиковали постмодерн, но при этом открыли в нем много ценного (например, Альбрехт Вельмер).

В четвертую группу сводятся авторы, которые считают себя сторонниками постмодерна, но мало поясняют, что они подразумевают под ним. К этой группе, по мнению Вельша, может быть причислен Хилари Патнэм, который наряду с такими философами, как С.А. Крипке, К. Доннеллан и др., является автором «новой теории референции», где истина трактуется как соответствие реальности; Патнэм противник «картезианского» взгляда на сознание; чувственный опыт для него — это не пассивное реагирование и регистрация объектом сознанием, а «переживание в опыте различных аспектов мира живым существом».

К пятой группе Вельш относит тех, кто открыто защищает постмодернистское мышление, но развивает его самостоятельно в русле отличных от Лиотара традиций, среди них — Дж. Ваттимо. Этот итальянский философ полагает постмодернизм «концом истории». Согласно его концепции, модерном было секуляризировано христианское понятие спасения, и потому история стала прогрессом по законам преодоления. Однако исчезновение фундаментальной определенности по поводу человеческой природы и ее законов, управляющих историей в целом, признание множественности различных видений истории привели к идее неизбежного конца метафизики, конца метафизической авантюры научной мысли. Мир современной науки разросся, привел к многоголосию, и невозможно эту полифонию привести к одному-единственному основанию. Ваттимо, ссылаясь на Ницше, считает, что нынешнему сознанию более адекватно мычание, и потому называет такое мышление ослабленным, «дебольным». «Деболизм» как постмодерн — это «конец истории».

И, наконец, шестая группа — иного происхождения: постмодерн Роберта Шпэмана, взгляды которого выражают христианскую ориентацию, во многом разделяемые П. Козловски.

В классификации Вельша нет, естественно, абсолютного охвата всех философов, разрабатывающих постмодернистскую тематику, хотя с постмодернизмом принято связывать и такие имена, как Ф. Лаку-Лабарт, Поль Вирильо, Ричард Рорти, Одо Марквард, Петер Слотердайк, Пол де Ман. Целый ряд авторов, анализирующих проблематику постмодернизма, среди которых, П. Козловски, в том числе В. Вельш, способствуют его популяризации.

Наряду с рассмотренной систематизацией, сложилась другая, пожалуй, более лаконичная, в которой различают точный постмодернизм (созданный Лиотаром) и две его формы: анонимный и диффузный. К анонимному постмодернизму можно причислить тех теоретиков, которые не декларируют и не признают свою позицию постмодернистской, но фактически мыслят исходя из сознания неизбежности и позитивности множественности. Палитра широка. Ключевая фигура, без сомнения, Л. Витгенштейн, который в «Философских исследованиях» прощается с монотеистическим мышлением жесткого модерна и открывает необратимое многообразие языковых игр. В этот спектр входят теоретики культурного релятивизма и научно-теоретического плюрализма, а также некоторые представители школы Г. Риттера, в частности, Х. Блюменберг и О. Марквард. Риттер доказывал неизбежность двойной структуры модерна, а у Блюменберга появляется осознание действительности во множественном числе в противоположность мышлению. Сюда же относятся и герменевтика Г.-Г. Гадамера, и герметика Г. Ромбаха, представляющая плюральную онтологию. Еще более это верно для «постструктуралистов», таких, как Ж. Деррида и Ж. Делёз, которые мыслят постмодернистски, но достаточно осторожны, чтобы не навешивать на себя этот ярлык.

Дата добавления: 2014-11-20