Філософія Нового часу

XVII та XVIII ст.— епоха видатних досягнень у філософії, науці і культурі Нового часу. XVII ст. визначають як століття геніїв та вільнодумства, а XVIII ст.— як століття Просвітницт­ва. Інтелектуальний і духовний потенціал цій епохи своїм дже­релом має значною мірою процеси розвитку буржуазних еко­номічних відносин і видатні наукові відкриття К'оперника і Га-лілея. Виникає не лише справді наукове природознавство, а й обгрунтована наукою та філософськи осмислена якісно нова картина природи. Що ж нового принесла ця епоха в розуміння природного і соціального світу, чим поповнила загальнолюдськз' скарбницю методів і прийомів пізнання й перетворення світу, які соціально-етичні ідеали висунула? Відповіді на ці запитан­ня будуть даватися в ході аналізу ключових філософських проб­лем. При^цьому слід мати на увазі, що у філософії Нового ча<:у не була з'ясована проблема взаємозалежності, діалектичного зв'язку онтології, гносеології і методології. Лише Г.-В.-Ф. Гє- гель вперше обгрунтував ідею їхньої діалентично'ї єдності, але з позицій об'єктивного ідеалізму.

Методологія. Методологія філософії і на^ки Нового часу— одна із суттєвих передумов не лише розробки нової теорії пі­знання, а й нової онтології та похідної значною мірою від нимкартини світу. Той конкретний емпіричний матеріал, який на­копичувало наукове, пізнання, слід було структурно упорядку­вати згідно;з певними методологічними правилами, принципами, щр заб'еяпенувади б* пояснення його. Це бачення зумовлює своє­рідність ново'Гонтології і нової картини світу, останні ж, у свою черру, впливають на характер тлумачення і способи бачення емпіричного' матеріалу науки,і на оцінку засобів і методів, які за'етосовущться'в науці.

Основне протистояння в філософії, а частково і в науковій практиці Нового часу, було пов'язане з протилежними мето­дологічними настановами основоположників методології цього ч^су — англійця Ф. Бекона (1561 —1626) та француза Р. Декар-та (15.96^і—1650)'. Певні перебільшення та абсолютизація мож­ливостей і компетенції' емпірично-індуктивної методології у пер­шого г раціЬналіііинно-дедуктивної методології у другого не були випадковими. Значною мірою це було наслідком не лише пбшуку адекватної' методології на основі альтернативних спроб, а й ово&ргднасті* досконалого вивчення й узагальнення методо­логічної практики різних галузей науки (математики, механіки та ін.). Саме наука та її методологія вперше дістали можли­вість майже «неконтрольованого» розвитку.

Призначення методології Ф. Бекон і Р. Декарт у деяких суттєвих рисах розуміють однаково — через удосконалення ме­тодів пізнання насамперед природи досягти більшої влади лю­дини над нею.

Бекон обґрунтовував індукцію * як метод узагальнення до­свідного знання. Цей метод '■ — «шлях бджоли» — поєднує як перехід від узагальнення досвідних даних до створення теорії, так і перехід від теорії та висновків з неї до постановки нових експериментів.-

Декарт, орієнтуючись на конструктивні можливості матема.-тичного знання, сформулював правила методу. У цих правилах набуває свого вираження раціоналістична впевненість Декарта в тому, що розум (потенційно або реально) володіє висхідними, абсолютно вірогідними аксіомами знання, які доступні лише інтуїції, тобто ясному, виразному сприйняттю, а в зв'язку з цим і методологічна абсолютизація можливостей дедукції як спосо-

* Індукція (від лат. іпсіисііо — наведення) як логічний шлях руху пі­знання характеризує перехід від знання ознак або властивостей, які повто­рюються в окремих явищах, до висновку, що вони пластині всім явищам певного класу, на противагу "дедукції (від лат. (Іесіисііо — виведення), тобто такому знанню, що виводиться, а саме, коли на основі істинності загальних положень («Всі люди смертні») робиться висновок щодо істинності окремих положень {"«Іван — смертний»). Проте методологічні програми Бекона і Де-карта не були суто логічними.

бу одержання нового знання. За Декартом, істинна дедукція, на відміну від логічної, від силогізму, набуває вираження в одержанні абсолютно нових істин. Тому така дедукція тлума­читься як еврістичний метод..

У чому ж виявляються ті методологічні досягнення, до яких піднялись Бекон і Декарт, де і в чому їх спіткали методологіч­ні тупики? Бекон, оцінюючи повну індукцію, тобто «через про­стий перелік» окремих випадків, доходить висновку, що вона не дає надійного, вірогідного знання. Якщо ті лебеді, яких ми до­сі спостерігали, були білими, то це ще не гарантує, що в май­бутньому в усіх спостереженнях ми будемо бачити лише білих лебедів. Таку повну індукцію Бекон вважав дитячою. Заслуга Бекона полягає в тому, що для вдосконалення індукції він за­пропонував звертати увагу не стільки на повноту її, скільки на уважний облік і осмислення самої суті негативних випадків. Бекон писав: «У побудові істинних аксіом найбільша сила в негативному доведенні» '. Саме тому, як підкреслює І. С. Нар-ський, Бекон підтримує «емілятивну (виключаючу) індукцію. До неї звертались спорадично в давнину ще Платон, а напри­кінці XVII ст. Локк, та саме Бекон поставив її в центр уваги і доклав багато зусиль для методологічного обгрунтування й роз-зитку її»².

Разом з тим ахіллесовою п'ятою емпірично-індуктивного ме--оду пізнання в тому разі, коли він протиставляється раціона-іістично-дедуктивному методу пізнання, є недооцінка еврістич- юї ролі взаємодоповнення одного методу іншим і в такому разі лрлниження або навіть невизнання еврістичної ролі чистого ро­зуму, дотепних гіпотез. Саме такі тупики доводиться констату­вати в тих випадках, коли великий І. Ньютон наполягав як на перевагах на таких сторонах емпірично-індуктивної методології, які насправді є виразом недоліків її: «Як у математиці, так і в натуральній філософії дослідження важливих предметів ме­тодом аналізу завжди має передувати методу синтезу. Такий аналіз полягає в проведенні дослідів і- спостережень, з'ясуванні загальних висновків з них за допомогою індукції та в недопу­щенні інших заперечень проти висновків, крім одержаних із досвіду або інших вірогідних істин. Бо гіпотези не повинні роз­глядатися в експериментальній філософії» ³.

У свою чергу, декартівський раціоналістично-дедуктивний

¹ Бжон Ф. Великое восетановление наук//Соч.: В 2 т — М, 1972 — Т. 1.—С. 21.

² Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII в.—М., 1974 — С. 55.

³ Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражениях, преломлениях, изги- баниях и цветах света.— М; Л., 1927.— С. 314. метод пізнання, який демонстрував велику продуктивну еврі-стичність у процесі створення аналітичної геометрії, в спросту­ванні фіктивної онтології прихованих якостей схоластики, мав свою ахіллесову п'яту, що проявилася повною мірою у відриві пізнавальної думки від дійсності, від досвіду, в необгрунтова­них ідеях щодо онтології й наукової картини природи і світу

в цілому.

Онтологія.^Онтологічні концепції XVII—XVIII ст. досить різ-номанітн^Це і дуалістична онтологія Р. Декарта, і об'єктивно- ідеалістична плюралістична онтологія Г. В. Лейбніца, і моні­стично-матеріалістична онтологія Ф. Бекона, Т. Гоббса, П. Гас-сенді, Д. Локка і французьких матеріалістів XVIII ст. Ж. Ла- метрі, Д. Дідро, П. Гольбаха. Це і онтологія матеріалізму Б. Спінози а разом з цим і онтологія суб'єктивного ідеалізму. Д. Берклі.|Однак вирішальною спільною рисою цього часу було визнання природи світу, онтології природи як своєрідного ме­ханізму: переважна частина природи і навіть суспільства тлума- ■ чилися механістично. Іншою суттєвою рисою онтологічних кон­цепцій Нового часу було те, що більшість їх мала матеріалі­стичний характер. Ця обставина далеко не завжди, як ми по­бачимо далі, забезпечувала коректне й бездоганне розв'язання складних філософських питань того часу^

На відміну від Ф. Бекона, матеріалізм якого ще зберігає багатоякісність та різнобарвність природи, дуаліст Декарт, на­діливши духовну субстанцію атрибутом мислення, матеріальну субстанцію наділяє атрибутом протяжності. Матерію він розу­міє таким чином, що відкидає як атомістичні погляди про існу­вання неділимих атомів і пустоти, так і античні та середньовіч­ні концепції матерії. Як справедливо підкреслює П. П. Гайден-ко, «в античності матерія розумілась як можливість, яка сама по собі, без форми, що визначає її, є ніщо. Так розумів її Арі-стотель. В платонівській школі матерія — це початок множин­ності, а він знову ж таки є ніщо без єдиного, що оформлює його, єдиного, яке вносить начало структурності в цю безмежно-безформну матерію. Що ж до Декарта, то у нього матерія сама по собі вже дана, а це означає, що вона не просто можливість, а дійсність, яка навіть носить назву субстанції, тобто того, що може існувати саме по собі, не маючи потреби ні в чому іншому, крім Бога, який створив її»⁴. У тій картині світу, яку, виходя­чи із своєї онтології, розробляє Декарт, саме геометричне ба­чення цього світу стає домінуючим. Оптика розробляється так, що вона розуміється" як геометрія світових променів. Англій-

* Гайденко П. П. Зволюция понятий науки (XVII—XVIII вв.),— М., 1987.-С. 159—160.

ський матеріаліст Т. Гоббс (1588—1679) також «геометризував» природу, а відповідно до номіналізму наполягав на тому, що існують лише окремі конкретні тіла, завдяки властивостям (ак-циденціям) яких можна пояснити і свідомість людей. Слідом за Декартом він ототожнює рух з механічним переміщенням, вва­жаючи, що тіла складаються із корпускул, які ділимі до без­конечності і несумісні з пустотою.

Процес подолання теолого-схоластичних концепцій онтоло­гії світу, матеріалістичне, ідеалістичне, дуалістичне і плюралі­стичне обгрунтування статусу першооснови світу у філософії Нового часу здійснюються в різних формах. Так, Декарт, Спіно-за і Лейбніц свої онтологічні погляди викладали у формі ме­тафізичних учень у тому (відмінному від діалектики) розумінні, в якому метафізика сприймалась як особливе вчення про над­чуттєві принципи буття і пізнання. Проте метафізика XVII ст., на відміну від схоластичної метафізики, настільки органічно включала в себе проблематику позитивного, земного змісту, що вона зусиллями Декарта, Лейбніца та інших робила справжні відкриття в математиці, фізиці тощо.

Нідерландський філософ Б. Спіноза (1632—1677) в «Етиці» обґрунтовує погляди щодо матеріальної субстанції, яка поєднує в собі два атрибути (від лат. аМгіЬио — надаю, наділяю) —про­тяжність і мислення. Таким чином, дві субстанції Декарта бу­ли перетворені на нерозривну єдність єдиної матеріальної суб­станції, яку разом з тим він називав Богом. Ця субстанція ви­значається як причина самої себе (саиза зиі), що містило як діалектичну ідею взаємодії, так і ідею матеріальної єдності світу. Тим часом метафізично заперечувалась атрибутивність руху.

Г. В. Лейбніц (1646—1716) розвивав плюралістичну концеп­цію об'єктивного ідеалізму в ученні про монади (від грецьк. |IОVабод — одиниця)—різні неподільні духовні субстанції, які становлять світ первинний, ідеальний, осягнути який можна ли­ше розумом. Монад не лише нескінченно багато, вони утворю­ють певну ієрархію, в межах якої має місце процес їхнього роз-' витку. Найнижчими в упорядкованні монад є ті, які в основному утворюють неорганічну природу. Це — каміння, земля тощо. Ці монади «сплять без сновидіння», але вся природа повна жит­тя. Більш високий другий клас монад: це ті, які мають відчут­тя і споглядання (сприйняття, перцепції). Найменш розвине­ним представникам цього класу властиві підсвідомі, напівсві­домі, невиразні споглядання. До цього класу належать твари­ни. Нарешті, до найвищого з відомих нам класів монад він підносив душі людей з їхніми здібностями до самосвідомості, активного міркування. Лейбніц вважав, що у Всесвіті є живіметод пізнання, який демонстрував велику продуктивну еврі-стичність у процесі створення аналітичної геометрії, в спросту­ванні фіктивної онтології прихованих якостей схоластики, мав свою ахіллесову п'яту, що проявилася повною мірою у відриві пізнавальної думки від дійсності, від досвіду, в необгрунтова­них ідеях щодо онтології й наукової картини природи і світу

в цілому.

Онтологія.^Онтологічні концепції XVII—XVIII ст. досить різ-номанітн^Це і дуалістична онтологія Р. Декарта, і об'єктивно- ідеалістична плюралістична онтологія Г. В. Лейбніца, і моні­стично-матеріалістична онтологія Ф. Бекона, Т. Гоббса, П. Гас-сенді, Д. Локка і французьких матеріалістів XVIII ст. Ж. Ла- метрі, Д. Дідро, П. Гольбаха. Це і онтологія матеріалізму Б. Спінози а разом з цим і онтологія суб'єктивного ідеалізму. Д. Берклі.|Однак вирішальною спільною рисою цього часу було визнання природи світу, онтології природи як своєрідного ме­ханізму: переважна частина природи і навіть суспільства тлума- ■ чилися механістично. Іншою суттєвою рисою онтологічних кон­цепцій Нового часу було те, що більшість їх мала матеріалі­стичний характер. Ця обставина далеко не завжди, як ми по­бачимо далі, забезпечувала коректне й бездоганне розв'язання складних філософських питань того часу^

На відміну від Ф. Бекона, матеріалізм якого ще зберігає багатоякісність та різнобарвність природи, дуаліст Декарт, на­діливши духовну субстанцію атрибутом мислення, матеріальну субстанцію наділяє атрибутом протяжності. Матерію він розу­міє таким чином, що відкидає як атомістичні погляди про існу­вання неділимих атомів і пустоти, так і античні та середньовіч­ні концепції матерії. Як справедливо підкреслює П. П. Гайден-ко, «в античності матерія розумілась як можливість, яка сама по собі, без форми, що визначає її, є ніщо. Так розумів її Арі-стотель. В платонівській школі матерія — це початок множин­ності, а він знову ж таки є ніщо без єдиного, що оформлює його, єдиного, яке вносить начало структурності в цю безмежно-безформну матерію. Що ж до Декарта, то у нього матерія сама по собі вже дана, а це означає, що вона не просто можливість, а дійсність, яка навіть носить назву субстанції, тобто того, що може існувати саме по собі, не маючи потреби ні в чому іншому, крім Бога, який створив її»⁴. У тій картині світу, яку, виходя­чи із своєї онтології, розробляє Декарт, саме геометричне ба­чення цього світу стає домінуючим. Оптика розробляється так, що вона розуміється" як геометрія світових променів. Англій-

* Гайденко П. П. Зволюция понятий науки (XVII—XVIII вв.),— М., 1987.-С. 159—160.

ський матеріаліст Т. Гоббс (1588—1679) також «геометризував» природу, а відповідно до номіналізму наполягав на тому, що існують лише окремі конкретні тіла, завдяки властивостям (ак-циденціям) яких можна пояснити і свідомість людей. Слідом за Декартом він ототожнює рух з механічним переміщенням, вва­жаючи, що тіла складаються із корпускул, які ділимі до без­конечності і несумісні з пустотою.

Процес подолання теолого-схоластичних концепцій онтоло­гії світу, матеріалістичне, ідеалістичне, дуалістичне і плюралі­стичне обгрунтування статусу першооснови світу у філософії Нового часу здійснюються в різних формах. Так, Декарт, Спіно-за і Лейбніц свої онтологічні погляди викладали у формі ме­тафізичних учень у тому (відмінному від діалектики) розумінні, в якому метафізика сприймалась як особливе вчення про над­чуттєві принципи буття і пізнання. Проте метафізика XVII ст., на відміну від схоластичної метафізики, настільки органічно включала в себе проблематику позитивного, земного змісту, що вона зусиллями Декарта, Лейбніца та інших робила справжні відкриття в математиці, фізиці тощо.

Нідерландський філософ Б. Спіноза (1632—1677) в «Етиці» обґрунтовує погляди щодо матеріальної субстанції, яка поєднує в собі два атрибути (від лат. аМгіЬио — надаю, наділяю) —про­тяжність і мислення. Таким чином, дві субстанції Декарта бу­ли перетворені на нерозривну єдність єдиної матеріальної суб­станції, яку разом з тим він називав Богом. Ця субстанція ви­значається як причина самої себе (саиза зиі), що містило як діалектичну ідею взаємодії, так і ідею матеріальної єдності світу. Тим часом метафізично заперечувалась атрибутивність руху.

Г. В. Лейбніц (1646—1716) розвивав плюралістичну концеп­цію об'єктивного ідеалізму в ученні про монади (від грецьк. |IОVабод — одиниця)—різні неподільні духовні субстанції, які становлять світ первинний, ідеальний, осягнути який можна ли­ше розумом. Монад не лише нескінченно багато, вони утворю­ють певну ієрархію, в межах якої має місце процес їхнього роз-' витку. Найнижчими в упорядкованні монад є ті, які в основному утворюють неорганічну природу. Це — каміння, земля тощо. Ці монади «сплять без сновидіння», але вся природа повна жит­тя. Більш високий другий клас монад: це ті, які мають відчут­тя і споглядання (сприйняття, перцепції). Найменш розвине­ним представникам цього класу властиві підсвідомі, напівсві­домі, невиразні споглядання. До цього класу належать твари­ни. Нарешті, до найвищого з відомих нам класів монад він підносив душі людей з їхніми здібностями до самосвідомості, активного міркування. Лейбніц вважав, що у Всесвіті є живіІсторичне значення боротьби раціоналізму і сенсуалізму в сфері гносеології полягає в тому, що вона сприяла не лише конкретно-науковому, а й філософському, ретельному дослі­дженню особливостей чуттєвих (досвідних) і раціональних форм знання. Тривалий час ці дослідження здійснювалися під зна­ком дедалі більшого протиставлення чуттєвих і раціональних форм знання. Однак в історичній перспективі ця гносеологічна епоха закладала фундамент для того адекватного вирішення проблеми, згідно з яким чуттєве (досвідне) і раціональне — не антиподи, вони являють собою структурні елементи, які діалек­тично доповнюють один одного і водночас це динамічні елемен­ти цілісного процесу людського пізнання.

Лише з вершин сучасного рівня і стану пізнання взагалі і наукового зокрема ми можемо побачити, що за історичною формою постановки і спробами вирішення гносеологічних проб­лем Нового часу у раціоналістів і сенсуалістів крилися іноді дуже важливі, але не лише ті проблеми, про які вони вели мо­ву в XVII—XVIII ст.

«...У положенні ідеалістичного'раціоналізму XVII ст. щодо «вродженості ідей»,— писав М. К.. Мамардашвілі,— насправді знайшов вираз той факт, що у наукового знання, взятого як окремий елемент («ідея»), виявляються не лише властивості, які породжуються наявністю існуючого поза свідомістю окре­мого об'єкта цього знання, а й властивості, що породжуються в ньому зв'язком з іншими знаннями і з загальною системою мислення. Це фактичний предмет і джерело наведеної раціо­налістичної тези, реальна проблема теорії вроджених ідей, яка ховалася за історичним контекстом їх своєрідного освоєння та

виразу»⁷.

«Великим» непорозумінням у протистоянні раціоналізму і сенсуалізму Нового часу було й те, що за явною (на рівні яви­ща) дискусією про джерело людських знань про світ неявно велася дискусія навколо проблеми про джерело побудови знань, особливо про джерело побудови наукових знань. Невизначе­ність, нечіткість меж повсякденного і наукового знання в XVII— XVIII ст., коли наука бурхливо виникає і вперше окреслює кон­тури своєї відносної автономності, сприяли і тому, що різні, хо­ча й взаємопов'язані проблеми фактично сприймались як одна і тому, що в філософії Нового часу питання своєрідності рівнів та форм повсякденного знання (чуттєвого і раціонального) і на­укового знання (емпіричного і теоретичного) не було визначене

⁷ Мамардашвили М. К. Некоторне вопросьі исследования истории фило-софии как истории познания//Вопр. фнлософии.— 1959.— № 12,— С. 62.

з достатньою чіткістю як одне з принципових гносеологічних питань.

Філософія історії. Положення Декарта «Я думаю, отже, я існую» символізує характерний для даної епохи перехід від авторитарно-теологічної орієнтації до визнання людського ро­зуму найвищим авторитетом в оцінці поглядів не лише на при­роду, а й на суспільство. На відміну від XVII ст., філософсько-соціологічні концепції якого були обмежені певною мірою тео­логічними й деїстичними, рамками, французьке Просвітництво XVIII ст. й особливо французький матеріалізм рішуче виступи­ли проти сучасних їм політичних установ, а також проти релігії та теології. Ключовим філософсько-соціологічним поняттям у ПмкГольбаха і КллІГельвеція (1715—1771) було поняття «люд­ська природа», якому вже в філософсько-соціологічних теоріях Локка і Спінози було надано смислу глибинних незмінних вла­стивостей людини. Людська природа по-різному проявляється в додержавному «натуральному стані» і в державній організа­ції суспільства, що виникає на основі «суспільного договору».

Т. Гоббс вважав, що натуральне (природне) право в «нату­ральному стані» —- це повна «свобода робити все те, що... є найбільш підходящим» за умов «війни всіх проти всіх»⁸. На думку ж Локка*-повна свобода при натуральному стані визна­чається межами дії закону природи. «Натуральний стан, — під­креслював він,— має закон природи, яким він керується і який є обов'язковим для кожного; і розум, що є цим законом, учить усіх людей, які побажають на нього зважати, що оскільки всі люди рівні та незалежні, то жоден з них не повинен завдавати шкоди життю, здоров'ю, свободі і власності іншого...» ⁹.

Дж. Локк, вплив якого на ідеї французького Просвітництва загальновизнаний, висунув фактично не помічене сучасними фі­лософами положення про закон збереження людства: «Люди­на... не може підкоряти себе деспотичній владі іншого... Оскіль­ки основним законом природи є збереження людства, то жодна людська санкція не може бути благодійною або обгрунтованою, якщо вона вступає в суперечність з ним» ¹⁰. Феодальна держав­но-правова система розглядалась просвітниками як порушення властивих особі (згідно з природою людини) прав і свобод. У французькому Просвітництві з точки зору висхідних філо­софських принципів слід указати на деїстичний напрям (від лат. сіеиз — бог), до якого входили Ш.-Л. Монтеск'є (1689—

⁸ Гоббс Т. Избраннне произведения: В 2 т.— М., 1964,—Т. 2.— С. 154—155.

о Локк Дж. Сочинения: В 3 т.—М„ 1988.—Т. З —С. 264—265. 1775), Ф.-М. Вольтер (1694—1778) і Жан-Жак Руссо (1712— 1778), і на матеріалістичний напрям, представниками якого бу­ли Гольбах, Гельвецій, Дідро та ін. Деїсти, визнаючи бога пер­шопричиною світу, заперечували його втручання в природу та перебіг історичних подій. Однак, як і послідовніші представни­ки Просвітництва та матеріалісти, вони заперечували містичне вчення про одкровення, виступали проти релігійних, обрядів, догматів, відстоювали свободу совісті.

За Гельвецієм і Гольбахом, пізнаючи закони природи, в основі яких лежить механіка Ньютона і які аналогічні у приро­ди і суспільства, люди здатні створити справді гуманне суспіль­ство на основі принципів свободи, рівності та братерства. Ці принципи стали гаслами Великої Французької революції 1789 р. Визначне місце в системі поглядів просвітників-матеріалістів посідає творчість П. Гольбаха як систематизатора світогляду матеріалістів середини XVIII ст. Тому суперечності в розумінні його поглядів у сучасній філософській літературі заслуговують на особливу увагу.

Безумовно, в цілому механістичний і метафізичний характер поглядів П. Гольбаха дав підставу західним і вітчизняним іс­торикам філософії дійти висновку, що він не оцінює адекватно якісну своєрідність людини, свідомість, розум, чуттєві форми пізнання людини і, нарешті, закони, згідно з якими функціонує суспільство. Виникає питання: чи вичерпується зміст філософ­ських і філософсько-соціологічних поглядів Гольбаха тим, що сказано раніше?

Не погоджуючись з цим, В. М. Кузнецов, як і деякі інші ав­тори, звертає увагу на багатоаспектність аргументації Гольбаха із згаданих вище проблем, на те, що, по-перше, Гольбах вважав «здібність відчуття новоутворенням, яке з'являється у таких складних матеріальних істот, як тварини»¹¹, по-друге, Гольбах не тільки визнає якісну своєрідність статусу свідомості, розуму, а й рішуче виступає проти теологічно-ідеалістичних спроб пояс­нення їх, по-третє, фаталізм у поглядах Гольбаха — це лише одна з ліній аргументації, поряд з якою, хоча і в суперечності з нею, проводиться більш плідна аргументація: про наявність і в природі, і особливо в суспільному житті, подій і явищ ви­падкових, про те, що свобода як можливість вибору способу дій на основі істинних знань про природу, людину та суспіль­ство,— це не лише реальний феномен життя людей і суспільст­ва, який, на жаль, рідко реалізується, а й єдиний шлях для по­будови справедливого суспільства.

¹¹ Кузнецов В. Н. Философия французского Просвещсішя XVIII в. // За-падноевропейская философия XVIII века.— М., 1986.— С. 337.

Уважне вивчення праць Гольбаха, особливо його «Системи природи», переконує нас у справедливості позиції В. М. Кузне-цова. Гуманістичний пафос міркувань Гольбаха щодо наявності в реальному процесі життя суспільства можливостей як у су­спільства, його державних органів, так і в.окремих лй>дей за певних обставин зробити вільний вибір на користь тосо чи ін­шого вчинку звучить як гімн у його тлумаченні ролі виховання для реалізації великої мети — свободи особи ₍і суспільства. «Ви­ховання в більшості держав,— підкреелює Гольбах-,— зведено до нуля. Людина з народу не одержує тут звідки-небудь інших принципів, крім незрозумілих їй принципів р,еліґ*ії, які є слаб­кою загатою для її схильностей. Марно закон.тзол'іе їй не за­зіхати на чуже добро. Голос потреб... говорить^ що слід жити за рахунок суспільства, яке нічого не зробило.для не*ї і прирек­ло її мучитися в убогості та злиднях... Не маючтл уявлень про пристойну поведінку, не володіючи принципами честі, вона від­важується завдавати шкоди вітчизні, яка є для неї лише ма­чухою» ¹².

Істотними рисами філософсько-соціологїчних погуіядів фран­цузьких філософів-матеріалістів і просвітнюОв XVIII ст. є, з одного боку, положення «думки правлять св'1тї)М%> в 8 іншогб — положення про вирішальну роль середовища, ойоЬливо суспіль­ного, у формуванні людини. Нова концепція людини ї суспіль­ства, незважаючи на певні перебільшення ріалі роздуму, вихован­ня, просвітництва у формуванні людини і с^уйгііль'ства, була ви­датним внеском філософії Нового часу в філософію історії. Новій концепції людини і суспільства була притаманна також демократична і соціалістична тенденції: якщо рередовище фор­мує людину, то слід перетворити його так, щоб воно виховува­ло в індивідів справді людські якості.

Дата добавления: 2014-11-20