Проблема свободи. Свобода і необхідність

Розділ 17 ОСОБА І СУСПІЛЬСТВО

Основні проблеми. Чи можливий вільний вибір людини в умовах соціальної детермінації? Як співвідносяться свобода і необхідність? Які умови і засоби соціалізації людини? В чому суть людини?

Ключові поняття. Свобода. Необхідність. Індивід, особи­стість, індивідуальність. Відчуття. Соціалізація.

Проблема особистості є однією з пріоритетних в сучасній філософії. Розвиток суспільства вимагає від людини відпові­дальних рішень, бо наслідки їх можуть мати глобальний харак­тер і стати загрозою цивілізації. Чи володіє людина як розум­на, діяльна і творча істота вільним вибором? Чи здатні люди, -усвідомивши можливість трагедії, звернути з того шляху, по якому «несет нас рок собьітий»?

«Жити в суспільстві і бути вільним від суспільства не мож­на» — ця аксіома довгий час сприймалася як остаточне рішен­ня проблеми взаємозв'язку особи і суспільства, а питання зво­дилося до самоочевидних висновків з цього рішення, суттю якого було обгрунтування примату суспільного над особистим. Дана аксіома однак допускає принаймні три тлумачення. Пер­ше: в людському суспільстві свобода неможлива, вільними мож­на назвати лише пустельника, затворника Агасфера і подіб­них до них, з яких суспільство скластися не може взагалі. Скоріш за все ми можемо уявити таке суспільство, в якому слово «свобода» буде вимовлятись як лайка, а громадяни нага­дуватимуть лагідних істот з гіпертрофованим почуттям суспіль-

ного боргу. Друге: свобода можлива лише відносна, поміркова­на, найчастіше свобода є лише ілюзією. Третє з цих тлума­чень зводиться до визнання того, що свобода як певний стан людини можлива поряд з соціальною детермінацією, але поза межами її. Вона спроможна здійснюватись у паралельному сві­ті іншої природи, що відмінна від соціума, у світі Абсолюту, трансценденції, духовності тощо. Окремим випадком такого здійснення свободи є відоме античності так зване філософське «вмирання» — звільнення від бруду почуттєвості, знаходження-істини (а отже, свободи) через доброчесність і спостерігання божества; граничним випадком такого звільнення є лише фі­зична смерть.

Ці три тлумачення смислу свободи, як це покаже подаль­ший аналіз, є загальнозначущими для всіх історичних епох, а тому зосередимо увагу лише на деяких змістовних відмін­ностях.

Теоретичне вирішення питання щодо людської свободи вкрай складне, оскільки воно передбачає з'ясування співвідношення особистого та суспільного, індивідуального і загального, частин та цілого. Антиподами поняттю свободи є поняття «несвобода» і «необхідність». І оскільки ні високоосвічена Греція і гордо­витий Рим, ні христолюбне середньовіччя і героїчна буржуа­зія Нового часу не дали переконливої відповіді па це, то за доцільне буде розглянути основні спроби вирішення цього пи­тання в історико-філософській ретроспекції.

Ще в міфологічному світогляді робилась спроба усвідомити проблему свободи і необхідності, до того ж вельми драматич­но, про що свідчать відомі образи міфологічної свідомості, а також звичаї архаїчних спільнот. З одного боку, зауважує Морган (який, вивчаючи родовий лад, показав своєрідну гармо­нію у ньому суспільного та особистого), одностайність при го­лосуванні у архаїчних спільнотах усвідомлювалась як благо. З іншого боку, численні міфи, наприклад біблейський міф про вавілонське стовпотворіння або давньогрецький міф про Ікара, недвозначно натякають на згубні спроби вийти за край можли­вого, загальноприйнятого. Міфологічна, точніше міфопоетична свідомість, запропонувала своє вирішення проблеми свободи у паралельному світі — світі казки, відкривши універсальний спо­сіб звільнення — метаморфозу, тобто чудове перетворення геро­їв цих казок. Власне кажучи, сюди ж відносяться і найбруталь-ніші магічні форми метаморфоз, що побутували у давнину і до­жили до наших днів. Отже, ідеал свободи є глибоко вкоріне­ним у людську природу. Він спонукає людину на найрішучіші вчинки і стихійно стимулює її уяву.

Давньогрецькій філософії в цілому був властивий принцип, який згодом став класичним: гармонійна людина є показником гармонійного суспільства; ідеал такої людини знайшов відоб­раження у понятті «калокагатія» (від грецьк. каіоз — прекрас­ний і ацаіоз — добрий). Проте цей принцип мислителі тлумачи­ли по-різному. Так, Платон, виходячи з ідеї примату загально­го над одиничним, сутності над існуванням, у «Державі» та «Законах» вперше змалював утопічну модель суспільства вій­ськово-комуністичного гатунку, в якому громадяни в ім'я блага суспільства позбавляються свободи вибору діяльності, свободи інтимного життя, родинних стосунків тощо, але при цьому від­чувають себе цілком щасливими, пишаючись силою та величчю суспільства. Запропоноване Платоном рішення — апологія Обо­в'язку в усій його тотальності — породило не лише усталену традицію в європейському мисленні, а й наполегливі спроби втілити у життя такого роду утопії. Як це не дивно, але XX ст. стало часом здійснення утопічних програм побудови доскона­лого суспільства. Проте буде надто дивним, якщо жахи гітле­рівської, сталінської та полпотівської диктатур не зможуть за­побігти втіленню утопічних ілюзій у майбутньому, тим більше, що наслідки таких експериментів були проаналізовані і навіть знайшли відображення у новому жанрі художньої літератури — антиутопії. Яскравими зразками цього жанру є роман Є. Замя-тіна «Ми», що був написаний у 20-ті роки, та роман Дж. Оруе-ла «1984», створений у 40-х роках.

Інше, більш складне вирішення проблеми свободи і необхід­ності знаходимо у міркуваннях та вчинках Сократа, як пові­домляє про них Платон. Сократ, якого було приречено до стра­ти, не є вільним, коли відмовляється від порятунку ціною по­рушення афінських законів. Він продемонстрував повагу до законів, якими б недосконалими вони не були. Здійснюючи мо­ральний подвиг, він є свідомо невільним. Він невільний у смер-* ті, тому що був вільним у житті. Ця його воля — в особливому іронічному ставленні до людей, до тих забобонів, які вони вва­жають за істину. Його іронія руйнівна, асоціальна, вона образ­лива для людей з претензією жити в іншому, а саме розумному світі. Сократа засуджено за іронію. Він розуміє це, тому й не сприймає смерть як трагедію.

Оригінально за змістом вирішують проблему свободи фі-лософи-стоїки. їхні міркування грунтуються на безумовному ви­знанні духовної свободи як функції розуму й волі. Людина може досягнути рівноваги, гармонії між внутрішнім світом і зов­нішнім лише зусиллями розуму і волі. Пристосовуючись до при­роди, відчуваючи себе громадянином світу, космополісу, підко­ряючись долі («доля веде того, хто хоче, і тягне того, хто не хоче»), змагаючись у мужності та приборкуючи пристрасті,

кожен може досягти духовної свободи і наблизитися до свобо­ди тілесної. Запевняючи нас в тому, що усвідомлене підкорення долі (необхідності) є передумовою і шляхом до свободи, стоїки врешті-решт доходять висновку про трагедійність свободи, не­можливість цілковитого узгодження її з необхідністю, хоча їхня етика і є спробою такого примирення. Отже, не випадково як крайній засіб на той випадок, коли суперечність між внутріш­нім світом (витоком свободи) і зовнішнім світом (витоком не­обхідності) не може бути вирішена, пропонується самогуб­ство.

В епікуреїзмі й у кінічній філософії спостерігаємо первин­ну рефлексію з нагоди відчуження і самовідчуження сутності людини. їхня етика сприймається як «заколот» проти відчужен­ня і спроба подолання самовідчуження. Так, поділяючи бажан­ня людини на природні та необхідні, природні і не необхідні, не природні і не необхідні і вважаючи розумним задоволення лише природних і необхідних (бо задоволення усіх інших за­вдає страждань), Епікур створює власну формулу щастя: щас­тя не у гонитві за насолодою, а у свободі від страждань: у ата­раксії (незворушність духу, стан душевного спокою). Остання досягається через незалежність від зовнішнього світу та влас­них пристрастей і приваб. Мудрець, за Епікуром, живучи на хлібі і воді, змагається у блаженстві з Зевсом. Щось подібне проголошував і кінік Діоген, рятуючи людську сутність від руйнівної експансії речей. Дивним, але повчальним для сучас­ної людини виглядає цей захисний «ескапізм» (втеча від дійс­ності) античних філософів.

Християнська філософія свободи розвивалася як маніфеста­ція, виявлення «людської революції», що її було здійснено жит­тям і смертю Ісуса Христа. Ідеалом людини є Христос, а нове вчення — христологія — стає за своєю суттю антропологією. Саме завдяки християнству відкрито людську індивідуальність, що було неможливим у межах античного світогляду. Умовою спасіння (звільнення) будь-якої людини, переходу її до «цар­ства небесного» (царства свободи) християнська філософія про­голошує любов,, бо вона, за словами апостола Павла, «довго терпить, милосердствує, не заздрить, не звеличується, не пи­шається, не бешкетує, не шукає свого, не роздратовується, не мислить лиха, не радіє неправді, а співрадіє істині, усе покри­ває, усьому вірить, усе зносить», в ідеалі — це абсолютна любов людини до Бога («усім серцем і розумінням»]) і «божественна» любов людини до людини (заклик возлюбити своїх ворогів і молитися за них).

Проте внутрішня суперечливість християнської концепції свободи служила мішенню для критиків усіх часів, починаючиз перших століть християнства. Суперечливість спостерігалася, по-перше, у тому, що Христос, в якому розкрито таємницю та істину людини, був з самого початку невільним, лише викону­вачем, але аж ніяк не автором власної трагедії. Обіцяючи по­рятунок тим, хто піде за ним, сам він не був урятований. По-друге, заповіді любові, які надто важкі для людини, усвідом­лювались як такі, що не можуть бути виконані у соціально-історичному плані. Цим пояснюється, між іниТим, та безліч докорів у лицемірстві на адресу християнства, на яку багата критика Нового часу (Ф. М. Достоєвський і Л. М. Толстой пере­конливо довели, що докори у лицемірстві є доречними лише на адресу церкви та її захисника — держави, але позбавлені сенсу щодо заповідей християнства, які мають загальнолюдський зміст). Цю суперечність найвиразніше сформулював Ф. Ніцше, вбачаючи причину «смерті» християнства у тому, що за дев'ят­надцять століть існування воно спромоглося виховати в людей милосердя і почуття справедливості як найважливіші умови морального стану суспільства, але не змогло поліпшити саме суспільство, яке ставало дедалі немилосерднішим. У наш час, коли пріоритет надається загальнолюдським цінностям, здійс­нюється «переоцінка цінностей», ставлення до християнства бо­дай вже тому, що без цього-неможливо зрозуміти людську куль­туру, основним кодом якої є християнська символіка і самий дух християнства. На жаль, доводиться констатувати, що сучас­на вітчизняна культура не тільки не подолала (не освоїла) ре­лігію, а й не піднялася до розуміння її.

Отже, у християнському світогляді синонімом свободи є не-- скінченна метафізична любов до Бога, яка передбачає усвідом­лену і цілком конкретну відповідальність людини перед Богом і людьми; синонімом же несвободи є невикорінена гріховність людини перед Богом, невіра й порок. Людина сама у змозі зробити вибір: або святість, або бісівство, а отже, врятуватись або загинути. Слід зазначити, що у протестантстві з його ідеєю особистого Бога цей вибір індивідуалізується й інтимізується, звільняючись від традиційної ритуальності. Свобода по суті ототожнюється з духовністю. Оскільки при цьому протестан­тизм реабілітує багатство та виправдовує ділову активність, чимало дослідників дійшли висновку, що найбільших успіхів у економічному розквіті досягнуто у тих країнах, де поширений протестантизм.

Епоха Відродження формує особливий антропоцентричний тип світогляду — «змирщеного», світського — на грунті нового синтезу (попередній був у період Середньовіччя) двох культур­них традицій — греко-римської та іудейсько-християнської. Як­що вважати, що відомий російський філософ Г. Флоровський

має рацію, визначаючи процес формування середньовічної куль­тури як «возцерковлення елінізму», то, дотримуючись його логі­ки, можна умовно визначити становлення ренесансної культури як «елінізацію християнства». Зустріч духовного досвіду Серед­ньовіччя з класичною античністю висуває гуманістичний ідеал людини: соціально орієнтованої, діяльної, з розвинутою само­свідомістю і спостережливістю, морально досконалої, всебічно освіченої і фізично розвиненої.

Гуманісти роблять акцент на соціалізацію людини, покла-даючи надію на всебічну освіту, виховання і самовиховання їй Вражає величезна кількість педагогічних творів на цю тему. На грунті гуманістичної педагогіки і психології згодом формує­ться світська філософська антропологія, яка найчастіше набу­ває форми пролегомен, дотепних і блискучих максимів (Піко делла Мірандола, Леон Альберті, Мішель де Монтень та ін.).

Цей педагогічний пафос обумовлений, передусім, якісними змінами у суспільстві, збуржуазненням ділових ділянок життя, що відбилося у характері світогляду, зокрема в особливому розумінні свободи і необхідності. Саме образ Фортуни відобра­жає зростаючий процес відчуження людини, залежність її від випадку. Міркування про Фортуну — спільне місце у всіх гума­ністичних творах. Фортуна (її уявляли жінкою) є брехливою, небезпечною, підступною; вона ірраціоиальпо-міилива. Вона не лише ворожа до людини, вона є замахом на суверенітет самого християнського Бога. Врятуватись від неї можна або ціною доброчесності, або втечею. |Щоб перемогти Фортуну, треба дія­ти на кшалт самої ж Фортуни — не розумно-зважено, але смі­ливим і бурхливим натиском. Отже, гідність і самостверджен­ня— такими є підвалини свободи^Показово, що саме ідея про вільну творчу ініціативу полягла в основу вчення про гідність і високе призначення людини.

\У європейському раціоналізмі, починаючи з XVII ст., уяви про свободу набувають імперативного, а точніше нормативного характеру. Так, спінозівське визначення свободи як усвідомле­ної необхідності логічно витікало з притаманної раціоналістам впевненості у тому, «що порядок ідей у розумі» строго відпові­дає «порядку речей у природі» і навпаки. З цим переконанням пов'язане також розуміння свободи Гоббсом: свобода є наслід­ком розумних настанов «громадського договору»; «громадський договір» — цей прообраз правової держави — не гарантує сво­боди від детермінації, але гарантує (і то є істотним) свободу від насильства. Німецькі раціоналісти-ідеалісти, розглядаючи людину як таку, що живе переважно у сфері рефлексії, питан­ня про свободу вирішують з об'єктивістських позицій. Що ж до французьких раціоналістів-матеріалістів (Дідро, Гольбах), які розуміли людину як природну гедоністичну істоту, то в їх­ній етиці немає місця для свободи; «розумність» і доцільність світу скоріше є тотожними фатальностями.

Проте вже у XVIII ст. починає виявлятися деяка обмеже­ність спекулятивних (абстрактно-філософських) способів вирі­шення проблеми свободи і необхідності. Справа в тому, що фі­лософи за своєю більшістю не помітили і не зробили предме­том філософської рефлексії таке нове та прогресуюче явище, як відчуження і самовідчуження людини. Вузька спеціалізація і поділ праці, що стрімко розвивалися в умовах капіталістично­го виробництва, істотно змінили характер фізичної та інтелек­туальної праці, не залишаючи жодних сподівань на гармоній­ний розвиток фізичних та духовних сил. Залишився у минулому універсалізм великих майстрів мистецтва, вчених та філософів XVI—XVII ст., який вражає нас і донині. У феодальному су­спільстві одна й та сама особа могла займатися різними вида­ми діяльності. Наприклад, майстер архітектури, скульптури, живопису був водночас і ремісником, митцем; продукт ремісни­цтва був і предметом мистецтва, несучи на собі печать індиві­дуальності майстра. Вироблявся він не тільки для замовника,./ ай для себе власними знаряддями праці. Новий, капіталістич-

* ний спосіб виробництва руйнує цю далеко не ідилічну картину.

Він позбавляє робітника знарядь праці, забирає в нього і са­мий продукт її. Спеціалізація виробництва зводить працю до рівня монотонного повторювання -одноманітних дій. Продукт праці, як і робітник, позбавляється у такий спосіб цілісності та індивідуальності.

Шіллер у Німеччині та Руссо у Франції показали глибокий трагізм людини, яка розривається між природним прагненням до всебічності та цілісності духовного життя і вимушеним роз­витком (спеціалізацією) окремої вузької здатності на шкоду всім іншим здібностям, і, що є головним, передбачили багато чого з наслідків цього процесу. Руссо особливо палко викривав суспільство, в якому людина з істоти цільної, такої, що має багато потреб, перетворюється на істоту, позбавлену можливос­ті задоволення потреб та реалізації здібностей. Тут доречним буде згадати парадоксальну думку Маркса про те, що по-справжньому багатим є той, хто потребує задоволення усіх сво-¹ їх потреб та здійснення всіх своїх здібностей.

Значущим є і той факт, що російські інтелігенти, які на по­чатку XIX ст. сприймали Європу за зразок для будь-якого на­слідування, вже у 40-х роках зневірюються у ній, не приймають корисливий, філістерський дух нового суспільства, називають його чужим. Саме з того несприйняття починаються пошуки са­мобутнього шляху розвитку, а російський громадський дух роз-

колюється на два протиборствуючі табори — західників і сло­в'янофілів.

Критикуючи сучасне йому суспільство, Кант вбачав шлях до цілісної особистості — у правовій державі, у перетворенні лю­дини із засобу на мету, а Гегель — у русі до загальних прин­ципів розуму та волі, дотримуючись яких індивід долає непов­ноцінну однобічність. Намагаючись вирішити проблему свободи шляхом морального удосконалення суспільства, зокрема через культивування категоричного імперативу, Кант вперше робить спробу протиставити поняття культури і цивілізації, співвідно-сячи таке протиставлення з протиставленням свободи і необхід­ності. Воно має у Канта особливий характер, як то: свобода і необхідність існують у різних умовах, можуть здійснюватися незалежно одне від одного і не заважаючи одне одному. У сві­ті емпіричному, в якому всі події характеризуються причинно-наслідковим зв'язком і здійснюються у просторі і часі, свобода неможлива, є тільки необхідність. Свобода, за Кантом, існує як розумоосяжна у світі сутнісному, який є таким же об'єктив­ним, як і світ емпіричний, але не знає просторово-часових ха­рактеристик. Свобода, поруч з безсмертям душі людини і бут­тям Бога, є тією основою, на якій «практичний» (етичний) розум побудує справжню мораль. Без визнання свободи, під­креслює Кант, неможливе визнання особистої відповідальності людини за свої вчинки. Проте не можна дорікати людині за не­вдалу успадкованість та недостатнє громадське виховання: во­на не мала вибору при здійсненні будь-якого вчинку. Отже, слід визнати наявність свободи. Без визнання безсмертя душі неможливі, вважає Кант, моральне вдосконалення, моральний прогрес, тому що ця віра істотно пов'язана з досягненням ви­щого блага.

Розглядаючи проблему відчуження, молодий Маркс розпо­чинає з міркувань про людину як універсальну істоту на про­тивагу людині «частковій», тобто вузькоспеціалізованій. Нази­ваючи вузьку спеціалізацію передумовою відчуження праці, основною причиною цього відчуження він вважає приватну власність. І якщо основний пафос молодого Маркса у критиці відчуження зводиться до обгрунтування ідеї універсальної лю­дини, то згодом Маркс концентрує увагу на дослідженні ви­робництва як системи, що породжує тотальне відчуження. Тому для Маркса та його послідовників знищення приватної влас­ності і є подоланням відчуження праці і переходом «з царства необхідності у царство свободи», де «вільний розвиток усіх і кожного є передумовою вільного розвитку всіх», а «праця пере­стане бути лише засобом для життя, а стане сама першою по-, требою у житті». Завдяки «всебічному розвитку індивідів» на-завжди «зникне поневолення людини, підкорення її поділу пра­ці», одна й та сама людина протягом дня виконуватиме цілу низку різних за змістом робіт, обминаючи таким чином вузьку спеціалізацію і усуваючи протилежності між розумовою та фі­зичною працею, між містом (промисловою працею) і селом (землеробством). Внаслідок цього стане можливим подолання релігійного відчуження і самовідчуження, оскільки і сама релі­гія, втративши соціальне коріння, відімре. Таке суспільство не вдалося побудувати, і сьогодні немає впевненості в тому, що це стане можливим в історичному майбутньому, доступному для огляду. Тому запропоноване Марксом рішення проблеми має теоретичний характер.

Які вирішення питання про свободу може запропонувати су­часна західна думка? Рішень багато, але, зрештою, їх можна звести до двох. Перше рішення, по суті апологетичне, зводиться до компромісу. Якщо свого часу революційна буржуазія прого­лосила гасло «Свобода, рівність, братерство!» і прийняла з цієї нагоди низку офіційних декларацій, то консервативна буржуа­зія дуже швидко усвідомила ілюзорність такої широкої програ­ми. В наш час багато хто із західних теоретиків, посилаючись на вади радянської декретованої економіки і порівнюючи її з вільною економікою Заходу, дійшли висновку, що свобода — проблема не політична, а передусім економічна: це свобода під­приємництва, з якої й виникає свобода індивідуальна; вища ж цінність вільної економіки не у виробництві, а у самій свободі. Або еко'номічна свобода, або економічна рівність — третього не дано. В ім'я свободи люди повинні жертвувати всім іншим; свобода має свою ціну — економічну нерівність (М. Фрідмен, Г. Уоллінг та ін.). Рівність ототожнюється з «соціальною ентро­пією», яка стримує у людині будь-яку ініціативу, обмежує інди­відуальну свободу і неминуче призводить суспільство до застою.

Інше вирішення цієї проблеми відбиває критичну позицію сучасних західних мислителів. Прихильники цієї позиції ви­ходять з тези про послідовно зростаючу дегуманізацію суспіль­ства, рух його до тоталітаризму, до розриву з культурою, до такого стану, коли, нарешті, здійсниться мрія Великого Інкві­зитора (одного з персонажів роману Ф. М. Достоєвського «Бра­ти Карамазови») про поєднання всіх «у незаперечний спільний та погодливий мурашник» (згадаємо відомі антиутопії Є. За-мятіна, О. Хакслі та Дж. Оруелла). Ситуація ускладнюється ще однією, новою тотальністю — всесилляй засобів масової ін­формації, що відкрили безмежні можливості для маніпулюван­ня громадською та особистою свідомістю^ Рішення, що його пропонують прихильники цієї позиції, за формою має антропо­логічний характер; за суттю ж — воно є асоціальним, тому що

екзистенціалізм, персоналізм та інші антропологічні напрями західної філософії у вирішенні питання про свободу переносять акцент на особистість, на індивідуальне існування її, вважаю­чи суспільство синонімом несвободи. Сартр, наприклад, ви­значаючи людину як істоту, «приречену на свободу», вважає, що «тотальна» свобода невід'ємна від людини, оскільки вона і лише вона особисто робить вибір, не узгоджуючи його з детер­мінізмом зовнішнього буття і, таким чином, бере на себе від­повідальність за справжню вільну аоведінку. Більш «м'який» варіант вирішення проблеми свободи пропонує філософ Орте-га-і-Гассет: соціальному рівню людських відносин він проти­ставляє міжіндивідуальний, в якому пріоритет надається усьо­му багатству особистістних проявів людини.

Усі підходи до вирішення проблеми свободи, як засвідчує викладене, надто строкаті і заідеологізовані. Зрозуміло, що всі вони, узяті разом або поодинці, сьогодні не можуть претенду­вати на остаточне вирішення проблеми, хоча й можуть бути корисними та повчальними. Першим висновком проведеного аналізу може бути такий. Якщо виходити із вже згадуваного положення про те, що неможливо жити у суспільстві і бути вільним від нього, то, спираючись на проведений аналіз, можна сказати: не можна бути вільним від соціальної детермінації, але можна бути вільним від насильства, у яких би формах воно не виявлялось. Це можливо лише за умов гарантій сувереннос­ті особистості, її прав і свобод. Це неможливо за панування «єдиної вірної» моноідеології. І другий висновок. Звернення до загальнолюдських цінностей, перехід до нового, планетарного і навіть космічного мислення, повернення до культури, людини і духовності — це шлях до нового людського суспільства та но­вого вирішення проблеми свободи і необхідності.

§ 2. Проблема соціалізації людини. «Індивід», «особистість», «індивідуальність»

Людина, за Марксом, за своєю сутністю є сукупністю всіх суспільних відносин. Це визначення стало основою для спроще­ного, соціологізаторського розуміння людини, яке тривалий час панувало у радянській філософії.

Сутність людини неможливо звести лише до суми соціаль­них ролей. Соціалізація кожного нового покоління взагалі і людини зокрема — процес складний і багатосторонній. Він здійснюється у безперервному «діалозі» безлічі різноманітних людських вимірів, у діалозі поліфонічному. Тому доцільно роз­глянути саме ці виміри, уявити їх в умовно прийнятій системі координат — по вертикалі та горизонталі. По вертикалі цю без-ліч можна розподілити на три рівні: індивід, особистість, інди­відуальність. Поняття «індивід» підкреслює передусім біологіч­ні характеристики людини, її приналежність до виду «людини розумної». Тут значущими є не тільки здоров'я та фізична кра­са, а й задатки здібностей, характерні особливості психіки, що успадковуються від батьків. Уся сукупність відносин цього рівня може обмежуватися двома крайнощами — крайньою аске-зою та культом тілесного.

Поняття «особистість» (порівняємо з латинським «регаопа», що означало спочатку театральну маску, та з російським «ли­чина») містить у собі сукупність усіх соціальних ролей даної людини, всіх суспільних відносин, найважливішими серед яких є ставлення до громадського обов'язку, а також до настанов суспільної моралі. Ці ролі і відносини здійснюються у певних межах; з одного боку, наприклад, конформізм, законослухня­ність, піїтет, моральний пуританізм та ригоризм, а з другого — анархізм, аморалізм.

Поняття «індивідуальність» визначає зміст неповторного ду­ховного світу людини, її найвищі цінності та безумовні автори­тети. Справжня духовність як основна характеристика індиві­дуальності орієнтована на безумовні цінності гуманістичного, морального змісту. Вона викликає у людини найпіднесеніші та найінтимніші переживання. Слід зазначити, що ці безумовні цінності, як правило, знаходяться за межами наявного буття та існують у вигляді ідеалізованих, метафізичних образів.

Ці «іпостасі» людського «я» є тісно взаємопов'язаними і завжди активно взаємодіють, більше того, сучасною людиною можна вважати таку, у якої цей взаємозв'язок і взаємодія гар­монійні та органічні. У цьому, власне, і полягає докорінна про­блема соціалізації людини. Наприклад, невиправданий акцент на інтимному, індивідуальному може обернутися, залежно від прийнятих цінностей, на асоціальність, самотність, мрійливість, фанатизм, аскетизм. Духовна нерозвиненість, розмитість мо­ральних цінностей, але при наявності соціальної активності, спроможні породити людину-робота, кар'єриста, руйнівника храмів, нищівника природи. На рівні індивіда це призводить до примітивного гедонізму, неуярмленої почуттєвості, черево-угодництва.

Виділення трьох рівнів нашого «я» ніяк не є довільним. До­сить згадати, наприклад, традиційну християнську тріаду «ті­ло— душа — дух», щоб побачити тут очевидну аналогію. Схо­жа структура була використана російським філософом Володи­миром Соловйовим при побудові етичної теорії. Всі взаємовід­носини людини він поділив на три групи: усе, що нижче за мене (моє тіло, жива та нежива природа), все, що дорівнює мені

(інші люди); усе, що є вищим за мене (Бог, святе). Дивно, що фрейдівський опис психіки людини заснований саме на анало­гічній структурі: Воно — Я — над-Я.

Процес соціалізації, як уже зазначалося, є діалогічним. Роз­виваючи прийнятий підхід, розглянемо діалог у вимірі люд­ських відносин по горизонталі. Тут діалог (точніше, поліалог) відносин людського «я» матиме такий вигляд:

відношення «я — я», внутрішній діалог, умова формування самосвідомості і самооцінки;

відношення «я — ти», царина формування морального почут­тя, почуття любові, ненависті, дружби;

відношення «я — ми» — царина виховання національної сві­домості, класового почуття, почуття гуртової солідарності, со­ціальної справедливості;

відношення «я — людство», умова усвідомлення своєї на­лежності до роду людського, джерело філософсько-історичних, футурологічних рефлексій;

відношення «я — друга природа», царина оцінки світу речей, створених людиною, можливість стати «мірою всіх речей»;

відношення «я — природа», царина прояву найрізноманітні­ших інтересів — від прагматичного до естетичного, царина фор­мування екологічної свідомості, різних філософських концепцій (Руссо, Толстой, Торо, Швейцер та ін.);

відношення «я — упіверсум», царина формування світогляду, релігійних і філософських вчень, міркувань щодо життєвого сенсу і смерті.

Людина соціалізується через посередництво форм, виробле­них соціальним досвідом попередніх поколінь. Важливою фор­мою соціалізації є звичаї, традиції. З моменту народження і до емерті людина живе у світі звичаїв, більше того, вона вклю­чена до системи звичаїв ще до народження, а також після своєї смерті. У цьому розумінні суспільство — це світ звичаїв, що ре­гулюють мораль, форми спілкування і самовираження. Звичай виник у архаїчних спільнотах, але й досі зберігає свої мож­ливості соціалізації людини, регуляції її поведінки, значною мірою визначаючи ціннісні орієнтації особи. Народ, що береже свої звичаї, зберігає й свою культуру.

Іншою формою соціалізації людини є державно-правові нор­ми. Вони виникають у класовому суспільстві і на відміну від попередніх форм є завжди осмисленими і законодавчо оформ­леними.

І нарешті ще одна, найбільш значуща форма соціалізації —

мова як особлива інфраструктура суспільства. З дитинства,

бШШовуючи рідну мову, людина по суті автоматично успадко-

\ вує досвід багатьох поколінь, найширший спектр соціальнихнавичок і стандартів, здоровий глузд і життєву мудрість. Мова як.засіб комунікації поєднує суспільну та індивідуальну свідо­мість, робить людину по-справжньому соціальною. Тільки за­вдяки мові людина щиро уболіває за долю Батьківщини, а тому є незалежною у твердженнях і вільною у вчинках, спроможною мислити планетарними категоріями і сповідувати загальнолюд­ські цінності: любов, милосердя і співчуття один до одного.

Контрольні запитання

1. Якою є роль ідеалу свободи у людській історії?

2. Як вирішує питання про співвідношення свободи і необхідності антична філософія?

3. Якою є особливість християнського тлумачення проблеми свободи і необ­хідності?

4. У чому суть раціоналістичного розуміння свободи і необхідності?

5. Що означає за Марксом перехід «з царства необхідності до царства сво­боди»?

6. Як ви розумієте процес відчуження?

7. У чому полягає сутність людини?

8. Що таке «соціалізація» і якими є її основні особливості й форми?

Дата добавления: 2014-11-20