Между небом, и землей

Возьмем в качестве примера отмечаемую В.Н.Топоровым "кос­могоническую акцию" по "установлению космического простран­ства", которую он обнаруживает практически во всех мифологи­ях в виде акции "разъединения неба и земли" ²⁶. Действительно ли можно обнаружить в мифологических теогониях эту "космо­гоническую акцию" как аутентично присущую этим теогониям, или же она является результатом своеобразного интеллектуаль­ного наведения, неосторожно совершаемого В.Н.Топоровым?

Если мы обратимся к текстам наиболее древних теогонии, со­общающих о порядке происхождения богов, то без особого труда обнаружим, что никаких демиургических акций по установлению космического пространства эти боги не совершают, а занимаются исключительно тем, что рождаются, живут, ссорятся, убивают друг друга, вступают в брачные отношения, рождают новые по­коления богов и т.п., - но вовсе не занимаются творением Вселен­ной. И только в результате определенного интеллектуального домысливания можно расшифровать действия каких-то богов как своего рода космогонические акции.

Правда, можно указать на факт существования некоторых ре­лигиозных текстов, которые - подобно иудейско-ветхозаветному -действительно представляют демиургический процесс творения от состояния: "Земля же была безвидна и пуста и тьма над бездною" (Быт. 1, 2) до полноценного мира, сотворенного Богом в семь дней. В процессе этих семи дней творения мы и в самом деле встречаем космогоническую акцию по "установлению космического простран­ства". "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один. И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твер­дью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом. И был вечер, и было утро: день вторый. И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями..." (Быт. 1, 3-10)

Однако не надо забывать, что эти тексты относятся к доста­точно позднему времени, и представляют собой иную интеллек­туальную эпоху по сравнению с текстами ранних теогонии. И есть достаточно серьезные основания полагать, что за космогони-

ческими текстами ветхозаветного уровня скрывается определен­ная анонимно-философская проработка исходных теогонии, скры­вается интеллектуальное перетолкование этих теогонии в тради­ции, которую О.М.Фрейденберг назвала традицией "анонимной философской мысли" ". Концепция единого ветхозаветного Бога просто с необходимостью предполагала упразднение теогонических последовательностей и замену божественных генеалогий пос­ледовательностями космогонического творения в результате философско-аллегорического перетолкования теогонических фигур, теогонических персоналки.

Но если мы обращаемся к теогониям наиболее древним, не подвергшимся философско-аллегорическим переосмыслениям и перетолкованиям, мы однозначно встречаемся в них не с космо­гоническими актами, а с некими мифологическими сюжетами, представляющими взаимоотношения живых действующих, лиц, выясняющих между собою, так сказать, внутрисемейные взаимо­отношения, а вовсе не творящих какие бы то ни было космичес­кие акции.

Скажем, в той же древнеегипетской мифологии мы встречаем сюжет, в котором Шу, являясь отцом супружествующих брата и сестры Геба и Нут, разъединяет супругов после их жестокой ссо­ры, случившейся на почве пожираемых Нут детей, и поднимает Нут вверх, оставляя Геба внизу. Памятуя о том, что Шу пред­ставляет собой мифосемантический комплекс воздуха, Геб - мифосемантический комплекс Земли, а Нут - мифосемантический комплекс Неба, этот сюжет и впрямь можно прочитать как алле­горическое описание космогонических представлений египтян относительно того, как в объективной действительности произо­шло разделение земли и неба.

Но можно ли этот сюжет интерпретировать как однозначно космогонический? Можно ли однозначно утверждать, что это есть сюжет, объясняющий или трактующий факт разъединенное™ неба и земли? Можно ли утверждать, что содержание этого сюжета -именно космологическая схема, объясняющая, каким образом возникли земля и небо?

Во всяком случае, земные, психологические мотивы прогля­дывают в этом сюжете ничуть не меньше, чем космологические. И многое помогают понять знаменитые рисунки на папирусе, комментирующие этот, будто бы космологический сюжет: они изображают Геба со вздыбленным фаллосом, пытающегося до­стичь Нут, а Нут - холодно и недоступно изгибающуюся над Гебом.

О чем это? О космологической природе земли и неба, или о представленном в зримой метафоре недостижимо-далекого от земли неба факте священной недоступности женщины? В общем и в целом это выглядит, скорее, как текстовый и изобразитель­ный парафраз инициационных обрядов, табуирующих кровосме­сительную связь между братом и сестрой ("ты - моя сестра, ты -Нут, я тебя хочу, но ты недоступна как небо..."), однако при чем тут космогония? Этот миф выглядит не столько как космогони-

ческое объяснение "разделения неба и земли", сколько как ми­фологическая метафора важного социального закона.

А, с другой стороны, не исключено и прочтение этого текста как развернутой поэтической метафоры (ср. метафорический фразеологизм "далёк как небо от земли"), позволяющей предста­вить специфику взаимодействия между двумя мифосемантическими комплексами - мифосемантическим комплексом Земли и мифосемантическим комплексом Неба.

Так, если Геб - это персонифицированная совокупность ми­фов, представляющих культурную нагрузку предметов и явле­ний, находящихся на поверхности земли, а Нут - это персонифи­цированная совокупность мифов, относящихся к небесным пред­метам и явлениям, то сюжет о разделении Геба и Нут легко про­читывается как сюжет не столько КОСМОгонический, сколько ЛОГОгонический, и представляет собой персонифицированное выражение некоей логико-обобщающей процедуры.

Попросту говоря, миф о разделении Геба и Нут представляет собой персонифицированное выражение некоей обобщающей опе­рации группировки, операции по разделению всей совокупности имеющихся у первобытного человека мифов на две большие груп­пы: мифы земли и мифы неба.

Кстати, аналогичную категоризацию всей совокупности ми­фов на мифы земли и мифы неба мы встречаем и в других древ­них мифологиях. В частности, у шумеров мифы земли персони­фицируются в имени бога Энлиля, а мифы неба - в имени бога Ана. Мифологически этот процесс расслоения мифов на две об­ширные группы получает отражение в виде своеобразной "раз­борки" между Аном и Энлилем, которые делят между собою мир: ан забирает себе небо, а Энлиль забирает себе землю. Однако в мифоведческой литературе этот процесс категоризации мира у древних шумеров, так же как и в случае с древнеегипетским ми­фом о Гебе и Нут, получает интерпретацию космогоническую: мол, шумеры имели в виду объективный процесс разделения неба и земли, будто бы осуществленный Аном и Энлилем. Но есть ли в самом тексте соответствующего мифа указание на то, что речь идет об объективно-космогоническом разделении неба и земли, а не о разделении владений между двумя богами (я бы добавил: о разделении мифосемантических владений)?

В переводе В.К.Афанасьевой этот текст выглядит так:

"Когда небеса от земли отошли, вот когда,

Когда земля от небес отошла, вот когда,

Когда семя человечества зародилось, вот когда,

Когда ан забрал себе небо, вот когда,

Когда Энлилъ забрал себе землю, вот когда..." ^м

Речь, в сущности, идет о трактовке слова "отойти": его можно понимать как в физическом смысле (в смысле физического разъ­единения), а можно - в смысле юридически-правовом: когда учас­ток земли делится между двумя хозяевами, то часть участка от­ходит к одному, а другая часть - к другому, однако никому не

придет в голову рассматривать этот процесс как космогоничес­кой, в котором два участка земли будто бы физически расходят­ся в стороны друг от друга.

Так какой же процесс описывается в приведенном фрагменте? Вполне возможно, речь идет о том, что боги, персонифицирую­щие два глобальных мифосемантических комплекса, делят меж­ду собою не реальную, а мифологическую Вселенную. И если к одному богу отходит совокупность мифов (совокупность смыслов, совокупность соответствующих тайн, совокупность соответству­ющих знаков), относящихся к земле, то к другому - совокуп­ность мифов, относящихся к небу, - и это оказывается представ­лено в мифе словами об отделении или отхождении небес от земли. Но это вовсе не значит, что древние шумеры (или древние егип­тяне периода Раннего Царства) космогонически представляли себе процесс отделения неба от земли. Во всяком случае, до той поры, покуда не возникла потребность в философско-рационалистической интерпретации теогонического мифа.

Разумеется, речь может идти не только о мифосемантических комплексах земли и неба, но и о множестве других мифосеманти­ческих комплексов. Скажем, в древнеегипетской мифологии яв­ление Шу и Тефнут есть также персонифицированная категори­зация.всей совокупности мифов, разделение их на мифы воздуха (совокупность мифов, так или иначе связанных с воздухом) и мифы воды (совокупность мифов, так или иначе связанных с водой), а еще более раннее явление Нуна и Атума - персонифи­цированная категоризация всей совокупности мифов с делением их на мифы водной пучины (мрак, темнота, гибель, стихия, хаос и т.д.) и мифы солнца (тепло, радость, жизнь, свет и т.д.).

Разумеется, все эти категоризации носят несколько условный характер: отнесение того или иного конкретного мифа к той или иной группе - дело, в общем-то, субъективное. Но, коль скоро такое отнесение происходит, оно закрепляется в мифосемантическом комплексе соответствующего бога и становится своеобраз­ной характерологической чертой последнего. Принципиально важной в этом процессе является сама возможность многократ­ной бинаризации мифов, многократное расслоение всего мифо­логического корпуса на бинарные группы.

Естественно, что в этом процессе какие-то мифы мультиплици­руются, демонстрируя принципиальную возможность принадлежать разным богам: скажем, среди тех мифов, которые являются мифа­ми Атума, мифами солнца (в их противопоставленности мифам водной пучины) заведомо найдутся мифы, которые будут мифами Нут, т.е. мифами неба (но уже в иной системной противопостав­ленности - противопоставленности мифам земли), а среди мифов, являющихся мифами Нуна, мифами водной пучины (в их систем­ной противопоставленности мифам солнца), заведомо найдутся мифы Тефнут, мифы воды (но уже в их системной противопостав­ленности мифам земли). Таким образом, благодаря формирова­нию мифосемантических комплексов, встроенных в божественные

генеалогии ранних теогонии, мифы, которые в сознании перво­бытного человека были хаотически разбросаны, отныне оказыва­ются сцеплены чрезвычайно сложной системой взаимных связей, и фигуры многочисленных богов оказываются своеобразными энер­гетическими полюсами этой принципиально новой картины МИФа, этой, принципиальной новой МИФовоззренческой системы.

Кстати говоря, мифосемантическая трактовка природы древ­них богов позволяет достаточно убедительно ответить еще на один достаточно коварный вопрос, касающийся политеистических ре­лигий: как известно, древние люди не знают "плохих" богов, богов, заслуживающих проклятия и отторжения, а не поклонения (роль, которую, скажем, в ветхозаветном мифе выполняет "сын Божий" Сатана). Как бы ни были ужасны деяния тех или иных богов, какие бы мерзкие преступления они ни совершали, - все равно они являются предметом позитивного поклонения, а отнюдь не проклятий. Возьмем фигуру древнеегипетского Сета. Казалось бы, мерзкий и отвратительный тип. Злобный, мстительный, жес­токий. Он выступает для египтянина олицетворением злого нача­ла. Священным животным Сета является свинья, именуемая "от­вращением для богов". Однако ему поклоняются, ему возносят молитвы, и никому не придет в голову воспринимать его как бога второго сорта. Более того, "в период Древнего царства Сет, наря­ду с Гором считался богом-покровителем царской власти" ²⁹.

В контексте развиваемой концепции мифосемантической при­роды мифа столь выраженная амбивалентность Сета не выглядит удивительной. Если Сет представляет собой мифосемантический комплекс дикой природы ("злобный бог пустыни", - говорят про него) то его злобность и жестокость является не столько продук­том этической оценки, сколько фактом природы, и поклонение древнего египтянина Сету при всем обилии гнусных поступков, которые тот совершает, выглядит совершенно естественным: не­льзя проклинать и презирать дикого льва за то, что он злобен, дик и представляет собою отвратительное зрелище в момент по­жирания своей добычи.

А что же космология? Присутствует ли она вообще в древних теогониях?

Разумеется, в теогонических генеалогиях богов идея космоло­гии, идея творения сущего присутствует, но она, скорее, является вторым планом, побочным результатом взаимодействия мифоло­гических комплексов, а не прямой целью создателей этих теого­нии. Создатели теогонии вовсе не пытаются объяснить возникновение мира, а просто-напросто выстраивают псевдоис­торические последовательности различных мифосемантических комплексов в виде божественных генеалогий. И лишь много позже, с возникновением интерпретирующего философского сознания божественные генеалогии обретают некие аллегорические интер­претации, возникает искусство истолкования этих божественных генеалогий в форме тех или иных космологических концепций. Но философская интерпретация мифа - это совершенно особая

вещь, которая никак не может предшествовать созданию мифо­логических теогонии, а является рефлексивным продуктом до­статочно высоких ступеней развития цивилизации.

Дата добавления: 2014-11-29