Введение в науки о духе 12 страница

Оставаясь в этих границах исторического познания, мы видим различие мифа и религии, проявляющееся прежде всего в факте одновременного и последовательного существования великих явлений духовной жизни. В отсутствии подобного различения кроется основная причина ошибочности контовского закона. Религиозное переживание связано с мифом и теологией, метафизикой и самоосмыслением, отношением гораздо более сложным и запутанным, чем полагал Конт. В этом нас убеждает рассмотрение современного духовного состояния общества. Конту все же пришлось в XIX веке на опыте своей собственной системы убедиться, что, не преодолев метафизики — второй ступени в науках о духе, она, в силу известного научного атавизма регрессировала в конечном счете к первой — теологической — ступени. Еще более красноречиво свидетельствует против Конта история. Когда у греческих племен эпоха безраздельного господства мифического представления подошла к концу, их религиозная жизнь все равно продолжалась и сохраняла свою силу. Наука пробуждалась медленно; мифологические представления сосуществовали с ней, и если религиозная жизнь становилась центром интересов, она использовала многое из тех положений, которые были развиты наукой. Вот и произошло, что религиозная жизнь таких глубоко отзывчивых к ней натур, какими были Ксенофан, Гераклит и Парменид, обрела в метафизическом мышлении новый язык. Однако она пережила и эту форму своего выражения. Ведь метафизика тоже явление преходящее, и самоосмысление, метафизику упраздняющее, вновь обнаруживает в ее глубинах религиозное переживание.

Таким образом, эмпирический факт хронологического сосуществования и последовательности великих явлений, из которых соткана история интеллигенции, показывает следующее: религиозная жизнь- это явление, одинаково связанное как с мифологическими представлениями, так и с метафизикой и самоосмыслением. Какими бы тесными ни были узы, соединяющие ее с этими последними, ее следует отличать от них как явление принципиально более широкого масштаба. Причем не только в одной и той же эпохе, но и в одной и той же голове сосуществуют в единстве, не противореча друг другу, религиозная жизнь, мифологические представления и метафизическая мысль. Это было характерно для многих греческих мыслителей: Гераклит, Парменид и Платон с невероятной серьезностью искали возможности приведения языка мифа в соответствие со своим идейным миром. В одной и той же голове метафизика уживается с теологией и религиозным переживанием, как то имело место у многих средневековых мыслителей. Недопустимо только одно — представлять некоторое явление мифологически, одновременно объясняя его рационально. Это обстоятельство еще яснее отличает религиозную жизнь от мифологического миросозерцания.

Имея в виду заявленную нами цель— эмпирическое изложение, любые попытки понятийно определить религиозную жизнь легко могут породить подозрения в отвлеченном конструировании. Достаточно поэтому лишь описать и обозначить некоторое конкретное наличное состояние религиозной жизни. Наличие переживания, внутреннего опыта вообще, не подлежит отрицанию. Ведь такое непосредственное знание есть то содержание опыта, последующий анализ которого составляет знание и науку о духовном мире. Этой науки не существовало бы, если бы не было внутреннего переживания, внутреннего опыта. К подобному же роду опыта относятся свобода человека, совесть, вина и, следовательно, неотъемлемое для всех сфер внутренней жизни противоположение совершенства несовершенству, преходящего вечному и, наконец, присущее человеку влечение к вечному. Причем такой внутренний опыт есть необходимая составляющая религиозной жизни. Однако наряду с этим она включает в себя также и сознание некоторой безусловной зависимости субъекта. Шлейермахер показал укорененность этого сознания в переживании. Макс Мюллер предпринял недавно попытку подвести под эту теорию более прочное эмпирическое основание. «Если нам представляется слишком смелым заявление, что человек действительно видит невидимое, скажем тогда иначе: он замечает его след, и невидимое — только особое имя для бесконечного, с которым таким образом первобытный человек впервые вступает в соприкосновение».¹ И поэтому рассмотрение религиозных состояний духа всегда возвращает нас к сложному переплетению опыта зависимости и опыта высшей, не зависящей от природы, жизни.

Отличительной чертой религиозной жизни является то, что она утверждает себя благодаря убежденности иного рода, нежели научная очевидность. В ответ на любые нападки религиозная вера апеллирует к внутреннему опыту, к тому, что душа может еще свежо переживать, или к тому, что исторически выпало на ее долю. Рассуждение не способно разрушить веру, как и не способно оно стать ее источником. Вера рождается из целокупности всех душевных сил человека, и даже после того, как в процессе дифференциации духовной жизни произошло выделение поэзии, метафизики и науки в сравнительно самостоятельные формы этой духовной жизни, религиозное переживание продолжает жить в глубинах человеческой души и оказывать воздействие на эти формы. Ведь познанию, действующему в науках, никогда не овладеть тем изначальным переживанием, которое дано душе в непосредственном знании. Работа познания, если можно так сказать, направлена на то, чтобы сделать это внешнее переживание внутренним. Пусть поверяет оно все новые и новые явления мышлением и необходимостью (в этом ведь его функция). Но все равно против него в сознании упорно держат оборону свободная воля, здравый смысл, идеал и Божья воля. Они продолжают существовать вопреки тому обстоятельству, что их существование противоречит необходимой взаимосвязи познания. Конечно, познание, согласно своему закону, должно поверять свой предмет необходимостью. Однако должно ли, может ли поэтому все стать его предметом, должно ли, может ли все быть им познано?

Наш вывод о том, что религиозная жизнь есть устойчивая основа интеллектуального развития, а не просто некий преходящий этап человеческого мышления, будет подкреплен далее»психологическим анализом. Установить такое отношение исторически для уже завершившегося развития можно только применительно к некоторому ограниченному отрезку времени. Исторически невозможно доказать, что религиозная жизнь в том смысле, в котором мы ее видим, — как основа исторической жизни в Европе, — во все времена была частью человеческой природы. Из наших предыдущих рассуждений вытекает только следующее. Если бы под давлением фактов (а они-то как раз и отсутствуют) нам пришлось допустить существование безрелигиозного состояния в одной из точек уходящей в прошлое линии исторического процесса (под религией здесь разумеется изначальное религиозное переживание, уже содержащее в себе осознание добра и зла и, соответственно, отношение к некой совокупности, от которой человек зависит), то такая точка являлась бы одновременно и пограничным пунктом исторического понимания. Мы могли бы даже располагать какими-нибудь историческими подробностями, относящимися к этому времени, однако все равно эта эпоха находилась бы по ту сторону нашего исторического понимания. Ведь наше понимание есть не что иное, как перенос нашего собственного внутреннего опыта на безжизненную саму по себе внешнюю фактичность. Когда же фундаментальные составляющие внутреннего опыта, благодаря которым только и возможна взаимосвязь этого опыта в нашем сознании, в некотором историческом состоянии приходится считать отсутствующими, тогда-то мы и наталкиваемся на границы исторического понимания. Последнее не исключает, что подобное состояние имело место в действительности. Можно допустить, что составляющие внутреннего опыта, будучи невыводимыми для нас, не являлись все же первичными, — и теории познания придется такую возможность рассмотреть. Исключена лишь наша способность такое состояние понять и на основе этого понимания уяснить себе последующее состояние, в котором такая невыводимая составляющая возникает. Исключается, таким образом, историческое понимание безрелигиозного состояния и возникновения из него состояния религиозного. Блестящие исследования о началах культуры, появившиеся в последнее время в Англии и у нас, страдают поэтому следующим противоречием. Сталкиваясь с тем, что невыводимые факты внутреннего опыта в первичном состоянии человечества еще отсутствуют, такие исследования, однако, не желают отказываться ни от исторического понимания этого состояния, ни от выведения из него состояния последующего.

Итак, никогда, что подтверждается, в частности, связью между голой фактичностью и общественным опытом, не существовало такого периода, в котором индивид, каким бы он себя ни находил, не открывал бы для себя того, что он только продолжает существование, что он определен прошедшим и, следовательно, безусловно зависим, и что в силу этого сам горизонт мира — чувственно-зримого, каузально постигаемого — простирается во все стороны, как бы исчезая в бесконечности.¹ Не существовало такого периода, в котором свободная спонтанность одного не пыталась бы преодолеть давящей спонтанности другого, и даже мифологическое миросозерцание глубочайшим образом укоренено в волении. Не существовало периода, когда человек в качестве противовеса его убогой жизни не имел бы образа чего-то более чистого и совершенного. И все, что человек полагал действующим, открывалось в своей двуликости его радующейся, страдающей, надеющейся и страшащейся душе, его любящей и ненавидящей воле. Все это — жизнь, а не умозаключения познания. Как только эти невыводимые составляющие моей собственной жизни, моего внутреннего опыта перестают соединяться в историческом понимании с историческими фактами, притом подкрепленными надежными выводами, это означает, что я подошел к границам исторического метода. Дальше простирается область, трансцендентная историческому. Ведь у исторического метода, как и у естественнонаучного познания, тоже есть своя внутренняя, присущая самому процессу сознания и оттого нерушимая граница. Поскольку тени прошлого, которые он вызывает, оперируя историческими фактами, возникают в сознании современного человека, то сообщить им действительность исторический метод может только из жизни и реальности этого сознания.

Итак, предваряя психологический анализ, можно выдвинуть важное положение, согласно которому религиозная жизнь есть постоянное основание всего исторически известного нам интеллектуального развития человечества. Помимо того, мы обнаруживаем, что религиозная жизнь и мифологическое миросозерцание в историческом промежутке от доставшейся нам в наследие эпической поэзии греков и до возникновения науки определенным образом связаны друг с другом. Из всего того, что может быть сказано относительно этого рода связи, мы выделим несколько черт исключительно общего характера, которые необходимы для постижения целевой совокупности интеллектуальной истории.

Мифологический способ представления образует реальную живую взаимосвязь феноменов, наиболее важных для человека той эпохи. Он, стало быть, дает нечто такое, чего не могут дать ни восприятие, ни представление, ни действие в силу своей вовлеченности в повседневное взаимодействие с объектами, ни даже язык. В самом деле, восприятие и представление постоянно соединяют впечатления и вещи, которым присущи те или иные свойства, состояния, виды деятельности; между впечатлениями и вещами они устанавливают определенные отношения, и прежде всего отношения причины и следствия. Необходимо со всей настойчивостью давать отпор теориям, в которых эти характернейшие особенности человеческого способа представления в эпоху мифотворчества, возникающие из обыденного обращения с объектами, растворяются в некой общей жизненности мирового целого. Первоначально осознание возникающих таким образом отношений нашло выражение в языке. Соотношение элементов корневой системы, обособление частей речи, падежей, глагольных времен и т. п., синтаксическое членение, возведение конкретных имен в ранг общих представлений— все это отражает отношения действительности, которые были поняты в их сути и различии. Философское мышление, принадлежащее более поздней эпохе, имеет с языком много точек соприкосновения, и мифологический способ представления соединяют с языком теснейшие узы. Но все же то, что делает язык, принципиально отлично от установления реальной и всеобщей взаимосвязи важных для людей данной эпохи феноменов, которая совершается в рамках мифологического способа представления. Функция мифологического способа представления в ту пору была поэтому аналогична функции метафизики в более позднее время. Не религия, не полагаемое ею сознание Бога, не представление о сверхъестественном характеризуют эту начальную стадию — они выступают скорее как постоянное условие духовной жизни человечества. Контовская теорема о первой стадии духовного развития, обозначаемой им как теологическая, не выдерживает проверки на прочность потому, что не видит различий между функциями, выполняемыми мифологическим способом представления во взаимосвязи духовного развития, и ролью религии в ней. Допущение того, будто бы в ходе истории влияние на европейское общество религиозных представлений, постепенно сдающих свои позиции науке, неуклонно ослабевает, не было подтверждено ходом истории.

При этом мифологический способ представления обнаруживает в сравнении с религиозной жизнью относительную самостоятельность. Правда, образуемая им реальная взаимосвязь феноменов имеет своей основой религиозную жизнь, которая дает ей жизненную силу, выходящую за пределы видимого мира. Однако такая взаимосвязь покоится не только на религиозном опыте. В равной мере она определяется и тем, каким образом дана действительность человеку той мифологической эпохи. Действительность существует для него как жизнь, остается ею, не превращается познанием в объект рассудка. Поэтому во всех своих пунктах она есть воля, фактичность, история, то есть живая изначальная реальность. Коль скоро человек воспринимает ее всей своей живой целостностью и еще не подвергает рассудочному анализу, абстрагированию (и, соответственно, разжижению), то она сама, стало быть, и есть жизнь. И как образуемая мифологическим способом представления взаимосвязь рождается не из одной лишь религиозной жизни, так и содержание последней никогда полностью не исчерпывается мифологической формой представления. Жизнь никогда не поглощается представлением. Религиозное переживание остается вечно внутренним, Поэтому ни в одном мифе, ни в одном представлении о божестве ему не найдется адекватного выражения. На более высокой ступени аналогичное отношение связывает религию и метафизику.

Язык мифа в донаучную эпоху (для греческих племен, например) по своему значению не сводится к выражению религиозной жизни. Основные мифы индогерманских народов, на выявление которых направлены усилия сравнительной мифологии, сродни в этом смысле корневым основам их языков, ибо они представляют собой относительно самостоятельные средства выражения, сохраняющиеся при смене религиозных состояний как константное изобразительное средство. Они продолжают существовать во все новых метаморфозах (законы которых определяются законами фантазии), причем переход от одной метаморфозы к другой отражается также и на представлениях о божествах и составляющем их основу религиозном сознании. Они настолько самостоятельно функционируют в фантазии этих народов, что не угасают даже тогда, когда угасает вера, выражением которой они были

В своей сравнительной независимости они служат удовлетворению не ограниченной религиозным сознанием потребности выявить взаимосвязи, соединяющие как природные, так и общественные феномены, и дать этим феноменам некоторое первоначальное объяснение. Здесь перед нами старейшая форма всеобщего отношения между религиозным основанием интеллектуального развития Европы и характерным для этого развития стремлением к соединению феноменов в определенные взаимосвязи, а также к объяснению последних. Способ объяснения при этом еще чрезвычайно несовершенен: взаимосвязь феноменов переживается и осмысляется как взаимосвязь волений, как переплетение живых побуждений и действий. Поэтому этот способ был в состоянии вмещать в себе интеллектуальное развитие этих исполненных молодых сил народов лишь недолгое время, а затем под напором воли к объяснению его несовершенная оболочка треснула и разлетелась на куски.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУКИ В ЕВРОПЕ

Исторический процесс, в ходе которого это произошло, — в ходе которого из мифологического способа представления возникло научное объяснение космоса, в своих причинных взаимосвязях известен нам лишь весьма неполно. Согласно оценкам известнейших исследователей александрийской эпохи, не менее трех столетий отделяет поэмы Гомера от рождения Фалеса — первого, кто, по свидетельству источников, попытался дать научное объяснение мира. Он жил во второй половине VII — начале VI века до Р. X. и был современником Солона. В этот долгий и темный период от гомеровских поэм до Фалеса развитие просвещающего духа продвигалось, насколько мы можем судить, в двух направлениях.

Опыт, накапливающийся в решении жизненных задач (в частности тех, которые вставали в связи с развитием промышленности и торговговли), подчинял своему господству все увеличивающуюся часть пространства и постоянно расширяющийся круг явлении, что создавало условия для целенаправленного воздействия, для предсказания и познания необходимой взаимосвязи. Использовалось при этом и наследие более древних культур, с которыми греки имели определенные сношения. Вопрос о том, существовала ли вообще такая эпоха, когда хоть в каком-то объеме, в каком-то виде сфера опыта не была отделена от области мифологических представлений, относится к числу трансцендентных. Единственный факт, который можно считать установленным, так это определенный прогресс, заметный в дальнейшем развитии мифологического способа представления и подготовивший, с одной стороны, условия для появления науки, а с другой — внутреннее преобразование мифологического мира: жизненные силы, которые движимый аффектами человек воспринимал, которых он страшился и которым поклонялся, видя в них знак бесконечного, вытесняются все дальше на периферию расширяющегося круга естественных явлений и затем теряются во мраке.

Уже в поэзии Гомера мы обнаруживаем, что мифологический мир воспринимается как мир уходящий. Божественные силы организованы в некий порядок в себе, в некую божественную семейную взаимосвязь с государственным устроением волевых отношений. Их постоянная резиденция вынесена за пределы сферы повседневного труда тогдашнего грека в земледелии, ремесле и торговле — в этой сфере они пребывают недолго, в основном, во время кратких посещений своих храмов. Их воздействие на то, что принадлежит опыту и мысли, приобретает характер сверхъестественного вмешательства. В гомеровских поэмах, посвященных троянской войне и последующим событиям, мы не встречаем упоминаний о бракосочетаниях богов и людей. И вообще в этих поэмах чувствуется определенное понимание того, что общение между богами и людьми ослабевает. Так прогресс просвещения, постоянно расширяя сферу естественного объяснения, способствовал росту скептицизма относительно допущения сверхъестественного вмешательства.

Прогресс этот, был связан, помимо прочего, с изменением самого жизнеощущения. Структура упорядоченной жизни героических царств распалась, эпическая поэзия, служившая ей выражением, застыла без движения. Жизнеощущение, отвечавшее изменениям политического и социального порядков, свободно и мощно заявило о себе в элегиях и ямбах. В центре внимания оказывается теперь мятущаяся человеческая душа. В лирической поэзии — по крайней мере с эпохи Фалеса — встречаются даже отдельные указания на то, что происходит постепенная утрата доверия к богам под напором этого нового, обретающего независимость жизнечувствия.¹ Расцвет поэзии чувств сопровождается появлением нравственного воззрения, отдающего духу власть над сферой нравственного опыта.

Другое направление, в котором шло движение объясняющего духа, обнаруживается еще в сохранившихся отрывках теогонии. Теогония Гесиода* — важнейшая из дошедших до нас — по крайней мере в основных своих чертах имелась уже в распоряжении первых философов. В этих теогониях объясняющая установка выстраивает из материала мифологических представлений внутреннюю, развивающуюся путем зачатий взаимосвязь мирового процесса. Развертывание мирового процесса при этом не сводимо ни к простой борьбе волевых начал, ни к взаимосвязи, образованной из общих естественных представлений. Ночь, небо, земля, эрос суть представления, принадлежащие сумрачной зоне — между явлениями природы и личностными силами. Общие представления о природной взаимосвязи отделились от сферы личного.

Эти два направления духа разрушили взаимосвязь мира, выстроенную мифологическим мышлением. То иное, что в качестве природы мы противопоставляем себе, превращается в живую взаимосвязь только благодаря человеческому самосознанию, в котором оно существует. Мифологическое мышление схватывает эту взаимосвязь во всей ее жизненности, однако перед лицом мысли истина его оказывается несостоятельной. Опыт закономерности, который человек получает, созерцая превращения веществ, чередование состояний мира, игру движений, требует иного объяснения. Возникает необходимость в иной взаимосвязи природы, нежели та, которая определялась отношениями личных воль. Так начинается работа по выстраиванию рациональной и сообразной действительности взаимосвязи. Вещи, сцепленные друг с другом в действии и претерпевании воздействия, связь одного изменения с другим, движение в пространстве — все это дано созерцанию и должно быть познано как определенная совокупность.

Начинается долгий, трудный путь пытливой, ищущей мысли, и проследив его до конца, мы можем сказать следующее: то Другое, что являет собой природа, так же мало поддается расчленению на совокупность мыслительных элементов и всестороннему проникновению в него на этой основе, как и на основе мифологического способа представления. Другое остается непроницаемым, ибо оно есть данная нам в целокупности наших душевных сил фактичность. Никакого метафизического познания природы не существует.

Путь познания был еще впереди. Пока же мы попытаемся проследить, как, постепенно подготовленное двумя обозначенными выше направлениями, явилось теперь научное объяснение космоса — событие поистине великое. Это происходит в VI веке, когда в ионийских и италийских колониях Греции математические интуиции и методы впервые направляют свой взор на проблему, занимавшую и мифологический способ представления, — проблему возникновения космоса. Ионийские города-колонии стремительно развиваются, демократизируется законодательство, высвобождаются различные общественные силы. В силу особой организации культового права духовное движение здесь в меньшей степени зависело от жречества, чем в соседних культурных странах Древнего Востока. Накопление богатств обеспечивало независимым мужам досуг и средства для научных разысканий. Ведь самостоятельное развитие отдельных целевых совокупностей человеческого общества непосредственно связано с деятельностью определенного класса людей внутри таких совокупностей. Но только теперь, с ростом общественного богатства, были созданы условия для того, чтобы отдельная личность могла целиком и в исторической непрерывности посвящать себя познанию природы. В ту же эпоху эти независимые, исколесившие весь свет мужи в результате уникального стечения исторических обстоятельств открыли для себя древнейшие очаги культуры Востока, и в частности, культуру Египта во второй половине VII века. 1еометрия, получившая в Египте развитие как практическое искусство и как сумма отдельных положений, и традиция длительных астрономических наблюдений и записей, существовавшая в обсерваториях Востока, находят теперь применение для ориентации в мировом пространстве, представление о котором по-прежнему продолжает определяться мифологическим способом представления.

Так начинается у греков духовное движение, более широкий контекст которого, простирающийся на Восток, и по сей день еще недостаточно изучен. Условием такого движения была целевая взаимосвязь познания. Наша мысль способна постигать действительность, только расчленяя ее на отдельные, частные содержания и познавая их обособленно, ибо как сложное, комплексное единство действительность для нашего мышления непознаваема. Первой наукой, возникшей из этой процедуры расчленения, была математика. Пространство и число рано заявили о своем самостоятельном статусе в действительности, и рациональные операции с ними стали вполне осуществимыми. Созерцание ограниченных поверхностей и тел без труда абстрагируется от созерцания реальных вещей, и законченные построения такого рода кладутся в основу геометрических изысканий. Геометрия и учение о числах благодаря самой природе своего предмета стали первыми науками, пришедшими к чистым истинам Этот механизм анализа действительности был обнаружен еще до вступления греков во взаимосвязь познания, теперь же поддержкой ему была своеобычность греческого духа. Сила созерцания и чувство формы определяют глубокое своеобразие этого духа; с исключительной силой оно проявляет себя в наглядных и логически выверенных образах мироздания, характерных уже для эпической поэзии Гомера. Так, делающая свои первые шаги греческая наука (и в частности, школа пифагорейцев) жестко разводит решение практических задач и исследование пространственных и числовых отношений, занимаясь последними совершенно безотносительно к их возможной применимости. Равным образом и нарождающаяся астрономия, отправляясь от конструкции мировой сферы, начала чертить на ней линии. Математика, особенно геометрия и дескриптивная астрономия и присоединившаяся к ним позже логика, будучи теориями, которые в известной мере имеют отношение к созерцанию чистых и прикладных форм, составляют величайшее интеллектуальное завоевание греческого духа.

ГЛАВА ПЯТАЯ ХАРАКТЕР ДРЕВНЕЙШЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ НАУКИ

Потребовалось сто лет поступательного развития греческой науки, прежде чем греческие «физики» занялись более строгим рассмотрением тех первопричин, из которых они выводили космос. А ведь именно в этом и заключалось условие возникновения метафизики как самостоятельной науки. Если расцвет деятельности Фалеса приходится на первую треть VI столетия до Р. X., то жизнь и время влияния Гераклита и Парменида, которые сделали необходимый шаг вперед, простираются на значительную часть V века.

На протяжении всего столетия в центре внимания стоит проблема совершенствующегося ориентирования человека в мировом пространстве с помощью математики и астрономии. С этой проблемой были связаны попытки установить начальное состояние и реальное основание мирового пространства. Человеческому взору— в особенности на море, где открывается широкая перспектива, — предстает ограниченная горизонтом округлая плоскость, а над ней, словно свод, полусфера неба. Географическое знание определяет протяженность этого круга земли, распределение воды и суши на нем. Уже греки юмеровской эпохи, для которых море было родным домом, считали воду, море местом рождения всего.

Эта идея была подхвачена Фалесом. Гомеров Океан, омывающий земную твердь, в Фалесовом созерцании обретает более широкие очертания: на воде плавает земной диск, вода — начало всего. Идея Фалеса способствовала прежде всего ориентированию в этом космическом целом, и в этом заключалось существо происшедшего. Анаксимандр продолжил работу Фалеса, развив представление о земной плоскости и введя в употребление важнейший для того времени астрономический инструмент — гномон. От гипотезы о мировом потоке, которую он разделял с Фалесом, Анаксимандр обратился к состоянию, предшествующему мировому потоку, — к «беспредельному». Из беспредельного, по Анаксимандру, выделилось все определенное и ограниченное. Будучи непреходящим, беспредельное пространственно охватывает определенное и направляет его. Причем, по свидетельству достоверных источников, понимая беспредельное, все живое, бессмертное как принцип¹, он вводит таким образом важное для метафизического мышления выражение (хотя, конечно, пока только в смысле «первоначала» или «первопричины»). Это выражение говорило о том, что познание отныне уже осознало свою задачу и наука выделяется теперь в самостоятельную область.

Явления подвижной атмосферы служили объяснительным средством и в других космологических исследованиях ионийских физиков. Подобно тому, как в атмосфере влага, тепло и потоки воздуха находятся в состоянии взаимопроникновения и взаимоперехода, так и в этих примитивных попытках объяснения источником всего выступали попеременно то воздух, то огонь, то вода.

Наука южноиталийских колоний, развивавшаяся в рамках пифагорейского союза, свой исходный пункт, сущностный интерес и свое значение для интеллектуального развития также усматривала в улучшении ориентирования в мировом пространстве средствами, располагаемыми математикой и астрономией. В этой школе развилось представление о числовых отношениях и пространственных фигурах, не связанных целями практического применения, то есть чистая математическая наука. Предметом исследования пифагорейцев действительно являлись уже отношения между числами и пространственными величинами (отсюда в математике возникла идея иррационального числа). Пифагорейская модель космоса тоже была астрономической: в центре мироздания помещается границеполагающее, формообразующее начало (которое греческому духу, необычайно чуткому к прекрасному, представлялось божественным). Это начало, притягивая к себе безграничное, создает числовой порядок космоса.

Подобные объяснения мирового целого, способствовавшие — именно как объяснения — постепенному разрушению мифологического способа представления, все же еще в очень большой мере были связаны с мифологической верой как своей основой. Принцип, из которого первые исследователи выводили все сущее, и мифологическая взаимосвязь все еще имели много общих признаков. Он предполагал наличие некой порождающей силы, схожей с мифологическими силами, а также способность превращения, целесообразность и почти божественный характер воздействия. Тончайшие, едва заметные нашему глазу нити связывали его с сохранившимися в работах физиков мифологическими представлениями о божествах. Веру Фалеса в то, что космос населяют божественные сущности, нельзя трактовать в смысле некоего современного пантеизма. В мифологическом миросозерцании Анаксимандра разрушение всех вещей есть акт возмездия и наказания, которое они несут, сообразно порядку времени, за неправоту своего раздельного существования. Никакое другое учение не может быть с такой уверенностью приписано Пифагору, как учение о переселении душ, а основанный Пифагором союз с консервативным упорством держался за культ Аполлона и отправление религиозных ритуалов. В южноиталийской школе образ космоса определялся представлениями о совершенном. Именно здесь, кстати, возникает столь характерная для греческого мышления идея о том, что ограниченное есть божественное (сравните с нею мысль Спинозы: omnis determinatio est negatio). Поэтому нельзя, как это часто делают со времен Шлейермахера, сводить такое архаическое миросозерцание просто к примитивной форме пантеизма.

Дата добавления: 2014-11-29