Введение в науки о духе 15 страница

Обратимся, однако, к будущему: как сложится в этих условиях судьба монотеистического миросозерцания? Монотеистическая метафизика останется так и незатронутой скептицизмом. Свое обоснование она нашла независимо от частных метафизических -позиций относительно разумной взаимосвязи космоса; к тому же она опиралась на внутреннее развитие религиозной жизни и формировалась вместе с ним; на новой основе, заложенной софистами и Сократом, она обретет свое завершение у Платона и Аристотеля. Возникает высшее выражение, найденное греческим духом для обозначения внутренней взаимосвязи мира, предстающей созерцанию прекрасной, а познанию разумной.

Это произойдет, когда основная мысль монотеизма соединится с новым определениям сущностного содержания мироздания, в котором только и может быть найдена взаимосвязь космоса. Если мы пытаемся отыскать истинно сущее, то перед нами открывается двоякий путь. С одной стороны, изменчивый мир может быть разложен на постоянные элементы, соотношения между которыми могут изменяться. С другой стороны, предметом поисков может стать постоянство однородности, которую мышление прозревает сквозь все изменения. И однородность эту поначалу находят в содержаниях, вновь и вновь повторяющихся в действительности. Пройдет немало времени, прежде чем человеческая интеллигенция сумеет преодолеть эту ступень познания. И лишь потом, научившись более глубокому, чем прежде, расчленению явлений, человеческий ум обнаружит правило этих изменений в некотором законе, и тем самым возникнет возможность найти точки приложения этого закона к постоянным элементам.

Но что бы ни происходило, каждую крупную фигуру европейской мысли преследует скептическое сознание трудностей и противоречий, заключенных в самих основополагающих посылках. И метафизика, не зная усталости, всякий раз на все более высоком уровне абстракции, заново принимается за дело созидания. Но не повторяются ли и там всякий раз те же трудности и противоречия, которые сопровождают метафизику, только в еще более хитроумном виде?

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ЭПОХА СОФИСТОВ И СОКРАТА. ВВОДИТСЯ МЕТОД УСТАНОВЛЕНИЯ ОСНОВАНИЙ ПОЗНАНИЯ

Примерно с середины V века до Р. X. в интеллектуальном развитии Греции происходят изменения, вызвавшие столь бурное брожение умов, какого не вызывал ни один переворот в сфере идей за всю предшествовавшую историю развития науки.

С каждым новым метафизическим проектом рос и креп дух скептицизма, как росло и крепло его суверенное сознание внутренней правоты. Социальные и политические перемены укрепляли в индивидах ощущение собственной независимости. Следствием этих перемен стала такая переориентация общественного интереса, в результате которой в общественной действительности на первый план вышло искусство управления, связанное с государственной сферой. Перемены эти вызвали к жизни своего рода профессиональную группу прекрасно образованных и подготовленных людей, как чародеи, приковавших к себе внимание всей Греции. Речь идет о софистах, которые оказались способными удовлетворить назревшую в обществе потребность в более высоком, чем прежде, уровне обучения политическому искусству. Так наряду с миром природы грекам стал открываться духовный мир.

Уже в самом начале коренного пересмотра всех научных понятий Протагор, духовный лидер этой новой профессиональной группы людей, сформулировал, еще до Горгия, ключевую формулу эпохи; релятивизм, нашедший в этой формуле свое выражение, получил теоретико-познавательные очертания.

Человек есть «мера всех вещей, существующих — что они существуют, несуществующих — что они не существуют». Этими знаменитыми словами начиналось главное философское сочинение Протагора. Что каждому человеку является, то для него и есть. Отметим, однако, что анализировать эти слова Протагора следует, постоянно помня о крайней отрывочности дошедших до нас сведений, а значит, и о границах, в которых суждения о них вообще оправданны. Протагоровы положения не являются выражением некой общей теории сознания, которой подчинялся бы каждый данный в сознании факт. Поэтому ожидать, что автор этих положений мог ориентироваться на нашу сегодняшнюю критическую позицию (пусть даже как на одну среди прочих), было бы неправомерно. Положения Протагора уместно рассматривать скорее лишь в качестве отдельных формул его гениальной теории восприятия, выдвинутой им, вероятно, под впечатлением медицинских открытий его времени; соответственно, и в отношении внешнего мира эти положения ограничиваются предикативными определениями, а потому и не ставят под сомнение реальность внешнего мира.

Поясним, что мы имеем в виду. Большая посылка умозаключения, приведшего Протагора к этой формуле, выглядела так: знание есть внешнее восприятие. Сейчас мы уже не можем установить, была ли эта большая посылка еще не совсем ясным для -самого Протагора выражением исходных посылок его философской позиции, или же он выдвинул ее совершенно осознанно. Меньшая посылка указывала на ту особенность процесса восприятия, что восприятие не может отделяться от предмета, на который оно направлено, то есть что воспринимаемый предмет не может рассматриваться отдельно от воспринимающего его субъекта, для которого он только и существует; таким образом, Протагор — родоначальник теории релятивизма, теории, которая впоследствии нашла свое продолжение и дальнейшее развитие у скептиков.¹

Но этот релятивизм его хотя и утверждал о качествах вещей, что существо их заключается лишь в отношении, однако он отнюдь не говорил этого о самой по себе вещности. Так, если взять субъект, ощущающий вкус сладкого, и убрать этот субъект, то в результате не останется ровно ничего; сладкое существует лишь в отношении к данному ощущению. Однако на то, что вместе с исчезновением ощущения сладкого для Протаго-ра не исчезал сам объект, указывает подробно разработанная им теория восприятия. Пусть некий объект воздействует на орган восприятия; объект этот деятелен, орган восприятия — страдателен. В процессе восприятия в воспринимающем органе возникает видение, слышание, то есть определенное чувственное ощущение; с другой стороны, объект воспринимается теперь субъектом иначе — как наделенный цветом, звуком и т.п., короче говоря, в различных чувственных качествах. Дать объяснение этой механике восприятия Протагорову релятивизму позволила именно теория восприятия; и нетрудно видеть, что Протагор уже не мог отмахнуться от реальности движения вне субъекта, благодаря которому и состоялся сам факт восприятия, не ставя, собственно, под сомнение вещность как таковую.² Чтобы выбраться из этого затруднения, он выдвинул идею существования различных состояний у воспринимающего субъекта и таким образом указал на обусловленность качеств воспринимаемого объекта состояниями субъекта. Так из его теории восприятия родился парадокс, заключающийся в том, что отдельные восприятия [объекта] находятся в противоречии друг с другом, но все они в равной степени истинны.

Этот релятивизм вкупе со скептицизмом элеатов и последователей Гераклита предопределил направление философского поиска Платона — устремленность к познанию мира по ту сторону изменчивых феноменов. Аристотелю, мужественно боровшемуся с релятивизмом, удалось лишь потеснить, но не опровергнуть его; релятивизм сумел удержать своих приверженцев, а после Аристотеля стал выступать в доспехах скептической школы, неуязвимых для греческой метафизики космоса.

Значительно меньше философских трудов мы находим у тех софистов, кто из негативного направления элейской школы делал выводы скептического свойства. Одним из таких трудов была нигилистическая работа Горгия «О несуществующем, или О природе», знаменующая собой предел, до которого сумел дойти бессодержательный скептицизм. Важно отметить, однако, что и достигшему этого предела скептицизму преодолеть предпосылки античной метафизики не удалось. У нас нет ни малейших оснований предполагать, что Горгий мог утверждать феноменальность внешнего мира. Этого не сделал ни один грек, ибо сделай он нечто подобное, это означало бы, что он с позиции объективности перешел на позицию самосознания. Полемический тезис Горгия предполагает, скорее, что иного бытия, кроме бытия внешнего мира, нет. Горгий, чисто по-гречески, просто упраздняет бытие, показывая, что внешний мир не может быть мыслим через понятия, в нем самом содержащиеся. Причем делает он это посредством того допущения бытия, которое свидетельствует, что сам он полностью остается внутри объективной науки о космосе. Дело в том, что Горгий разрушает доставшуюся ему в наследство от элеатов возможность мыслить бытие как безначальное и единое, делая выводы из представления о пространственности сущего. Так пространственность бытия становится предпосылкой его мышления.¹ Соответственно, Горгий ожидает, что все сущее находится либо в движении, либо в состоянии покоя, но движение понимает расширительно — так, что оно у него включает в себя и деление. Вне интеллектуального горизонта Горгия полностью оказывается та мысль, что после уничтожения понятий, в которых может быть мыслим внешний мир, сам воспринимающий и мыслящий субъект как реальность мог бы сохраниться. Так, мы видим, что скептицизм у этого мыслителя наталкивается на границы греческого духа, но границ этих не переступает.

До того, как самоосмысление открыло в самом субъекте не подлежащую сомнению реальность, реальность искали, только углубляясь во взаимосвязь природы. А потому там, где в античности отрицается реальность, это отрицание либо связано с трагическим сознанием разрыва между познанием и его объектом, либо с фривольным сознанием, играющим с видимостью и находящим в этой игре удовольствие.¹

Усилиями столь мощного ума, каким был Сократ? совершилась огромная работа, благодаря которой в процессе выяснения целевой взаимосвязи познания была достигнута новая ступень. В софистике он обнаружил пытливого и сомневающегося субъекта, соответствовать запросам которого прежняя метафизика была неспособна. В невероятном потрясении всех представлений он искал некоторой опоры. Этой позитивной стороной своей великой, жаждавшей истины натуры он отличался от софистов. Сократ первым начал последовательно применять метод восхождения от всякого наличного знания и всякого верования к правомочности всякого положения.

На место построений, выводимых из сколь угодно гениальных постулатов, Сократ поставил метод, предусматривавший тщательное выяснение их логической обоснованности. Поскольку в античной Греции публичной была и научная жизнь, то простейшей формой проверки правомочности расхожих мнений должно было выступать вопрогиание об этой правомочности, не оставляющее в покое вопрошаемого, пока он не высказал своих последних доводов, — т. е. сократический диалог.¹ С этим диалогом — впервые в истории мысли — рождался на свет аналитический метод, восходивший к предельному познавательному основанию содержания научных знаний и, в конце концов, научных убеждений вообще. А потому этот диалог, после того как неутомимого вопрошателя его судьи силой заставили замолчать, сделался художественной формой философии его школы. Действуя подобным образом, то есть подвергая наличную науку, наличные убеждения проверке на их правомочность, Сократ доказал, что пауки еще нет, причем ни в одной области знания.² Из всей совокупности научных идей о космосе проверку его методом выдержала лишь идея сведения целесообразной взаимосвязи космоса к мирообразующему разуму. Но в сфере нравственной и общественной жизни отчетливого сознания научной необходимости Сократ не нашел. Ни в деяниях государственных деятелей, ни в творениях поэтов он не усмотрел ясного понимания правильности их оснований и потому отказал им в оправдании перед судом мысли. Вместе с тем Сократ обнаружил, что такие определения, как справедливое и несправедливое, доброе и злое, прекрасное и безобразное, имеют неизменный, независящий от столкновений человеческих мнений смысл.

Здесь, в области практического действия, сила самоосмысления, вошедшая в историю вместе с Сократом, добилась положительных результатов. Познавательные основания понятий и положений этой области коренятся прежде всего в нравственном сознании. Отправляясь от общепринятых представлений и господствовавших теоретических установок, Сократ подвергал их критической проверке на конкретном материале и исследовал то, как они относятся к нравственному сознанию, и таким образом, в столкновении противоположных мнений, формулировал моральные понятия. Сократический метод уточнялся здесь поэтому в смысле вопрошания нравственного сознания, цель которого состояла в том, чтобы, опираясь на него как на основание познания, вывести из общих представлений ясные понятия и оправдать эти понятия в качестве надежного мерила деятельной жизни.¹

Возникает вопрос, удалось ли Сократу выйти за пределы, которые мы обозначили как границы античного грека вообще? Ведь сократическому самоосмыслению тоже не удается постичь, что внешний мир есть феномен самосознания, но что в этом самосознании нам дано бытие, дана действительность, познание которой и открывает перед нами несомненную реальность. Самоосмысление это представляло собой наивысшую точку, до которой сумел дойти античный грек в его возвратном движении к истинной позитивности, равным образом как фривольное «ничто» Горгия обозначало предел, которого смог достичь его скептический анализ. Но это самоосмысление было лишь движением «вспять» в поиске познавательных оснований знания; именно поэтому из сократовского самоосмысления возникает логика как учение о науке, возможность которой наметил Платон и практически осуществил Аристотель. С этим связан и процесс выяснения познавательного основания нравственных постулатов сознания, а из этих поисков вырастает затем Платоново-аристотелевская этика. Самоосмысление представляет собой поэтому одновременно и логический и этический процесс. Оно намечает правила отношения мышления к внешнему миру в практическом действии. Но сократическое самоосмысление еще не догадывается о том, что в самосознании нам открывается могучая реальность, собственно, единственная реальность, которая дана нам непосредственно; еще более далек Сократ от уразумения того, что всякая реальность может быть дана нам только в нашем переживании. Реальность эта откроется лишь метафизическому осмыслению, когда в горизонте его выступит воля.

ГЛАВА ПЯТАЯ ПЛАТОН

Применяя новый метод Сократа, Платон развивает науку о космосе, его строении, его мыслесоразмерной взаимосвязи и лежащей в его основе единой разумной первопричине. Так рождается на свет созвучная научным достижениям Сократа метафизика как наука разума. Из всего наследия Платона мы сосредоточимся только на этом прогрессе в сфере познания и попытаемся при этом не поддаваться магии его стиля, обусловленной характерным для него сплавом теоретически выверенных положений с гениальной чувствительностью, впитавшей в себя красоту греческого мира.

УСПЕХИ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО МЕТОДА

Прогресс метафизики был достигнут в сократической школе. Наука — тогда ее называли философией — отныне уже не занята выведением явлений из одного принципа, а становится совокупностью идей, в которой истина того или иного положения обеспечивается его познавательным основанием. Логическому сознанию Платона все мыслители досократической эпохи предстают своего рода сказочниками. «Каждый из них, представляется мне, рассказывает нам какую-нибудь сказку, будто детям: один — что существующее тройственно и его части то враждуют друг с другом, то становятся дружными, вступают в браки, рождают детей и питают потомков; другой — называя существующее двойственным — влажным и сухим или теплым и холодным, — заставляет жить то и другое вместе и сочетаться браком. Наше элейское племя, начиная с Ксенофана, а то и раньше, говорит в своих речах, будто то, что называется "всем", — едино».¹

В противоположность этим подходам для ученика Сократа признаком подлинного знания выступает взаимосвязь между суждениями и основаниями познания и обусловленная этой связью мыслительная необходимость.² Эта присущая познанию взаимосвязь оснований и выводов осознается теперь как конститутивное начало науки. При этом организующий дух Платона обращается не к тем, кто ему случайно повстречался на рынке, как это по обыкновению делал Сократ, а ко всем сказочникам прошлых дней — так, «будто они присутствуют здесь и сейчас собственной персоной», с сократическим вопросом о связи того, что они утверждают, с тем, что дано нам в сознании.¹ Следуя сократовскому методу, он задает вопросы: диалог является, таким образом, его художественной формой, а диалектика — его методом. А ведущий этого диалога — Сократ, которого умертвили враги, не желавшие больше слышать его вопросов; врагам Сократа и мстит теперь Платон.

В то время, пока организующий дух Платона сосредоточивал математику вокруг своей школы и превращал эту школу в центр математической мысли того времени, занимаясь перепроверкой математического естествознания, в первую очередь астрономии, с целью выяснить его теоретическую ценность и очевидность, — требование самоотчетности знания начинает приносить свои плоды: возникают первые прозрения относительно глубинной взаимосвязи организации наук о космосе. Перед философией встает теперь задача, отказавшись от теоретических положений, принятых в этих науках неправомочно, без учета их соответствия действительности, дойти до самых последних оснований познания, заключающих в себе саму возможность такой правомочности.² Так у Платона вызревает ясное осознание проблемы, решение которой в формальном отношении привело к возникновению греческой теории науки, а в реальном отношении — греческой метафизики. Обе эти основополагающие философские науки существуют в сознании Платона еще в нерасчлененном виде; они и для Аристотеля — лишь две стороны одной и той же познавательной совокупности. Платон называет эту познавательную совокупность диалектикой.

Так проблема правомочности знания входит в научное исследование, которое до сих пор было направлено исключительно на постижение первопричин. Познание стремится выявить фактические условия, при которых могут быть мыслимы как бытие, так и знание, как космос, так и нравственная воля. Эти условия, по Платону, заключены в идеях и их взаимоотношениях. На идеи не распространяется ни относительность чувственного восприятия, ни трудности, связанные с познанием изменчивого мира; они стоят в одном ряду с познанием покоящихся, всегда равных себе типических пространственных образований и их взаимосвязей, а также с познанием чисел и их соотношений. Подобно им, идеи никогда не даны в изменчивом мире как единичные зрительно воспринимаемые внешние объекты; но в своем типическом содержании они представляют условия, доступные научно вышколенному уму и содержащие в себе возможность наличного бытия, равно как и познания мира.¹

Революционное потрясение основ европейской науки привело, таким образом, к тому, что методологическая мысль поднялась на более высокую ступень. Мы описываем здесь то, как эта новая ступень соотносится с более ранними опытами мысли, на анализе которых мы больше не будем останавливаться.

Интеллектуальный прогресс, как показывает развитие мышления со времен Фалеса, достигался в основном за счет расширения сферы опыта и приспособления имеющихся объяснений к его показаниям. Метод мышления, который обнаруживает перед нами история науки, состоял в полагании предпосылок (Substitution), за которым следовали пробные попытки их применения. Неудачные объяснения то и дело отбрасываются и подвергаются забвению, — мы постоянно наблюдаем вокруг подобную нетерпимость целевой взаимосвязи по отношению к кропотливому труду индивидов, нетерпимость, грозящую и нам самим. Жизнеспособные же объяснения фактов окружающего мира приспосабливаются к запросам познания действительности и таким образом совершенствуются. Так постепенно формировалась атомистическая теория и учение о субстанциальных формах. В качестве основы, на которой конкретному опыту давались выдерживающие проверку временем объяснения, теперь уже привлекается математика, хотя еще и в скромном объеме.

Таким образом, в эпоху, предшествовавшую платоновскому перевороту в науке, суть научных объяснений мира состоит в лишенном строгой методики конструировании умозаключений, направленном на выявление причин явлений и первопричины космоса. Начиная с Платона каждая новая попытка объяснения мироздания или отдельного явления теперь строится на методическом восхождении к условиям, при которых наука о космосе вообще возможна. Данный метод исходит из соответствия взаимосвязи познания реальной взаимосвязи космоса. Вот почему этот метод, опираясь на естественное миросозерцание, одновременно рассматривает эти условия в известном смысле и как причины (а значит, как и предпосылки, принципы).

Когда это форма научной процедуры сама становится предметом осмысления, происходит отделение логики от метафизической системы, хотя обе, в силу исходной посылки соответствия, остаются внутренне связанными. Этот шаг суждено было сделать уже Аристотелю. Совершив его, Аристотель помог метафизике, основывавшейся на естественном миросозерцании, обрести ясность относительно ее собственных методологических процедур. Его логика представляет собой, таким образом, лишь четкое изложение той формы усовершенствованного метода метафизики, который мы только что описали.

УЧЕНИЕ О СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМАХ КОСМОСА ВХОДИТ В СОСТАВ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ

Каковы же принципы, которые обнаруживает этого рода самоотчет нашего знания и развитие которых составляет последнюю цель Платоновой науки?

Европейская метафизика делает теперь следующий решающий шаг вперед также и в содержательном отношении. Предпосылки постоянной изменчивости мира при тогдашнем состоянии науки, — исходившей из таких представлений, как изначальность и совершенство кругового движения небесных тел или стремление любого тела на земле, толчком приведенного в движение, вернуться в состояние покоя, — еще нельзя было уточнить, опираясь на упорную, основанную на опыте работу по разложению сложных взаимосвязей на отдельные отношения зависимости, и тем более нельзя было искать их, с действительной пользой для познания, в атомах и их свойствах. Ведь между атомами и взаимосвязью форм космоса не было никакого связующего звена. В системе самих форм и в соответствующих этой системе психических причинах европейский дух должен был увидеть метафизическую взаимосвязь мира, заключающую в себе последние основания его объяснения.

Кто не ощущал в чарующем блеске прекраснейших творений Платона, что идеи как условия всякой данности обитают отнюдь не только в поэтически богатой и нравственно могучей душе самого Платона! Исходные пункты Платона — нравственная личность, энтузиазм, любовь и прекрасный, сообразно масштабу разума упорядоченный мир; идеал Платона— истинно сущее, вобравшее в себя все возможное совершенство, какое только могло вместить в себя его возвышенное умонастроение. Идеи не просто мыслились Платоном как условия подобных явлений — в этих явлениях он созерцал идеи. Мы не будем заниматься обстоятельным выяснением истоков величественного Платонова учения. Сейчас нас интересует общая взаимосвязь его мыслей — в той мере, в какой она проявляется в системе его аргументации и в какой эта система определила дальнейший ход европейской метафизики.

Исходящее от Платона направление метафизического духа обнаруживает бытие, неподвластное становлению и гибели, как бы на заднем плане явлений, развертывающихся в пространстве и во времени, который выражают наши общие представления или к которому они себя возводят. Метафизика, таким образом, лишь продолжает дело, начатое нашим языком. Ведь язык уже вычленил из отдельных явлений некие сущности и запечатлел их в именах общих представлений, прежде всего родов и видов. Употребление нами слов неизбежно ведет к тому, что то постоянно повторяющееся, которое наша сила представления примеряет к вещам как их типический образ, воспринимается нами как нечто, обладающее властью над вещами и заставляющее их следовать определенному закону. Общее представление, обретающее в знаках языка свое завершенное выражение, уже содержит в себе знание о чем-то постоянном в бесконечной череде впечатлений — благодаря чему это знание может складываться без анализа явлений, то есть на основе самых общих наблюдений. В языке, однако, этот процесс протекает без осознания ценности получаемого результата для познания взаимосвязи явлений. Если же пробуждается такое сознание, то есть если вышеупомянутые общие представления начинают определяться и уточняться в отношении к фактам, ими представляемым, а заодно и к другим общим представлениям (будь то родственные, однопорядковые, либо подчиненные или же вышестоящие в иерархии), тогда возникают понятия и целостная взаимосвязь понятий. И когда философия ставит перед собой задачу выяснить содержание и взаимосвязь мира через систему таких понятий, возникает та форма метафизики, которую можно назвать философией понятия. Последняя являлась господствующей в европейской мысли, пока, так сказать, не были обнажены более глубинные закономерности мировой взаимосвязи.

Эта метафизика субстанциальных форм выражала то, что доступно невооруженному глазу познания. То, что беспрестанно порождается на свет игрой сил в космосе, образует познаваемое и всегда тождественное себе содержание мира. Все это снова и снова возникающее в изменениях места, времени и условий, или нет, точнее будет сказать— всегда наличествующее, никогда не исчезающее, образует непреходящую взаимосвязь идей. Если отдельный человек, явившись в отдельной точке пространства и времени, со временем поглощается небытием, то все, что входит в понятие человека, продолжает существовать, никуда не исчезая. То же имеет место и в мышлении, когда мы пытаемся представить себе, в чем заключается содержание мира. Мы думаем о родах и видах, свойствах и формах человеческой деятельности как о буквах в шрифте этого мира. Эти роды и виды, взятые в их отношениях друг к другу, кажутся естественному способу представления неизменным содержанием мира, преднаходимым им как уже наличное, в котором он не в силах абсолютно ничего изменить и которое ему противостоит поэтому в качестве объективной вневременной данности. Сделавшись впоследствии понятиями науки, они, тем не менее, продолжали заключать в себе соответствующее знание о содержании мира, пока мы были не в силах аналитически расчленять явления и, посредством такого расчленения, открывать скрытое за явлениями взаимодействие законов. На протяжении всего описываемого периода метафизика субстанциальных форм оставалась последним словом европейского познания. А когда этот период кончился, новой проблемой метафизического мышления стало отношение природного механизма к этому идеальному и — в данной связи — телеологически понимаемому содержанию мирового процесса.

И все же в рамках естественной системы наших представлений, воспринятых метафизикой, определить отношение идей, образующих постоянное содержание изменчивого мира, к самому этому миру, к действительности— должным образом не удавалось. С одной стороны, лишь теория познания — которая отделяет, по происхождению и обусловленной этим происхождением познавательной значимости, то, что дано в мышлении как объяснительное основание, от того, что дано в восприятии как действительность, — сумела правильно выразить отношение вещи к идее. Поэтому любая теория этого отношения, предлагаемая метафизикой, безнадежно запутывается в противоречиях. Мы видим, что ни одна из метафизических теорий не в силах содержательно выразить в понятиях отношение идей к вещам. С другой стороны, лишь позитивная наука, искавшая всеобщее в законе изменчивого, заложила подлинно научное основание, опираясь на которое она смогла установить границы значимости данных типов действительности и причины их устойчивого существования.

Таково в общих чертах историческое место созданной Платоном метафизики субстанциальных форм в общем контексте интеллектуального развития.

Разрабатывая метафизику субстанциальных форм, Платон осуществил лишь одну из возможностей выражения отношения этих идей к действительности и к единичным вещам, то есть лишь одну из возможностей привести реальное бытие идей в единую объективную внутреннюю взаимосвязь с реальным бытием единичных вещей. Платоновская идея есть предмет понятийного мышления; подобно тому, как мышление вычленяет из вещей идею, содержащуюся в них как прототип, схватываемый лишь мысленно, так и идея, отделившись от единичных вещей, которые, хотя и причастны ей, но не достигают ее совершенства, есть особая самостоятельная сущность. Царство этих не знающих становления непреходящих, невидимых идей, связанное прочными нитями с мифическими представлениями греческого духа, выступает на их золотом фоне. Уделяя особое внимание рассмотрению отдельных составляющих этой взаимосвязи, к которым постоянно отсылают авторы доступных нам работ о Платоне, мы тем самым готовим почву для изложения системы доказательств, лежащих в основе учения об идеях.

Критика чувственного восприятия, равно как и данной в нем действительности, принесла неопровержимые результаты; так Платон оказался перед необходимостью сосредоточить внимание на самом мышлении и на заключенной в нем истине. В этой связи он отделяет объект мышления от объекта восприятия. Он полностью отдает себе отчет в субъективности чувственных впечатлений, но не приходит к осознанию того обстоятельства, что факт самого бытия уже содержится в этих впечатлениях, в опыте: он еще не рассматривает данную в опыте реальность как объект мышления, не берет мышление в его естественной связи с восприятием; мышление для него это, скорее, схватывание особой реальности, а именно — бытия. Платон, сумел избежать внутреннего противоречия, в плену которого позднее оказался аристотелевский объективизм (поскольку Аристотель взял за исходную посылку реальность всеобщего в единичном), хотя и увяз в трудностях иного рода.

Дата добавления: 2014-11-29