Введение в науки о духе 18 страница

БОЖЕСТВО, КАК ПОСЛЕДНИЙ И ВЫСШИЙ ПРЕДМЕТ МЕТАФИЗИКИ

Завершением метафизики Аристотеля выступает его теология. Только в ней монотеизм Анаксагора в полной мере соединяется с учением о субстанциальных формах.

Господствующая в Европе еще со времен Анаксагора метафизика была занята обоснованием учения о последней, разумной причине мира, независимой по отношению к нему. Условия, в которых приходилось существовать этому учению, однако, постоянно менялись: менялись как сами метафизические понятия, так и общее состояние науки. За два тысячелетия, прошедшие для метафизики с эпохи Анаксагора, оно и само претерпело целый ряд преобразований. Последние с достаточной ясностью отражены в трудах Платона, Аристотеля и философов Средневековья и потому в детальном рассмотрении не нуждаются. То обстоятельство, что метафизика постоянно имела позитивную научную опору в выводах астрономии, обеспечивавших ей незыблемую надежность, лишь подтверждает ее историческую преемственность. Именно они в сочетании с умозаключениями, отправлявшимися от факта целесообразности организмов, в значительной мере содействовали тому, что метафизика в течение двух тысячелетий имела поистине неограниченную власть — не только среди узкого круга ученых, но над умами всех образованных людей (а тем самым, у нее оставались в подчинении также и необразованные массы). Религиозное переживание как глубочайшее и нерушимое основание веры в Бога находит понимание лишь у меньшинства людей, сохранивших в водовороте эгоистических страстей спокойствие и благоразумие верующего сердца. Авторитет церкви в Средние века все чаще оспаривается. Церковь уже не в состоянии ни внешними средствами послушания, ни системой наказаний сдерживать постоянно растущие неортодоксальные движения, которые приведут к ее окончательному расколу. Однако на всем протяжении этих двух тысячелетий метафизические представления о разумной причине, заложенной в основании мира, на которые опирались все достижения европейской науки, оставались неколебимы.

И в этом пункте будущий облик европейской метафизики был тоже существенно определен Аристотелем с присущим ему способом подытоживать важнейшие факты и умозаключения. Божество есть источник движения, который, в конечном счете, обусловливает (пусть даже и косвенным образом) и все другие движения в космосе. Так, умосоразмерность, присущая движению небесных тел, служит выражением заключенной в цели движущей силы. Астрономия, поэтому, является математической наукой, родственной философии.¹ Эти идеи далее движутся по путям, проложенным Анаксагором, и один ряд идей, утверждавших идеальный, гармонический характер мира и полагавших в мере и числе отражение божественного совершенства, продолжает оказывать влияние на умы, вплоть до изысканий Кеплера.

Теологию Аристотель изложил в том трактате, который включен в собрание его метафизических сочинений как книга двенадцатая. Это высшая точка метафизики, ибо здесь утверждается бытие отдельной субстанции, которая нематериальна и неизменна и с самого начала полагается Аристотелем в качестве подлинного объекта первой философии.¹ Данный фрагмент связан, с одной стороны, с заключением «Физики» и с работой «О небе», а с другой стороны — с основными положениями его метафизических сочинений.

Эта теология Аристотеля господствовала на протяжении всего Средневековья. И все же в процессе дальнейшего философского развития место двигателя сферы неподвижных светил занимает первосотворенная интеллигенция, а божественные субстанции, бывшие у Аристотеля источником сложных движений тел в мире, образуют фантастическое царство душ небесных тел. Противоположность между миром эфира и кругового движения, с одной стороны, и миром четырех других элементов и прямолинейных движений, с другой, то есть противоположность между сферой вечного и сферой возникновения и уничтожения, становится теперь противоположностью, пространственно ограниченной, порожденной внутренним миром. Так возникает представление, которое было увековечено в бессмертном творении Данте.

Вывод Аристотеля о существовании неподвижного перводвигателя имеет два аспекта.

Во-первых, аргументация его метафизики явно не предполагает никакого идущего изнутри волевого начала, и, соответственно, здесь еще отсутствует та грансценденция, сущность которой заключается в восхождении от природы к воле. Суть учения Аристотеля, стало быть, в следующем.

Движение вечно, начало его во времени немыслимо. В космосе нельзя представить себе такую систему движений, где каждое отдельное движение имело бы своей движущей причиной противоположную причину причем цепь этих причин простиралась бы в бесконечность. Будь это так, мы никогда не смогли бы прийти к действительной первопричине, без которой ведь, в конечном счете, и все следствия ocтaлись бы необъясненными. Поэтому следует допустить некоторую конечную тачку покоя, или, другими словами, считать такую первопричину неподвижной. Если же источник движения находится внутри нее самой, то следует разделять в ней то, что движимо, и то, что является двигателем и, соответственно, не может быть движимым. Поскольку движение обладает свойством непрерывности, исток его не в изменчивой воле, подобной тем волям, какими обладают одушевленные существа, а в неподвижной первопричине. Так мы получаем идею неподвижного двигателя как чистой активности (actus purus) и метафизическую конструкцию перводвижения как кругового движения.¹

Во-вторых, в доказательстве используется наблюдение мыслесообразных форм, осуществляющих себя в движениях космоса. Движение выступает здесь как определяемость материи формой Коль скоро движение небесных тел неизменно равно самому себе и в себя самое возвращается, то энергия, им производимая, должна мыслиться как бестелесная форма или как чистая энергия. В ней имеет место совпадение конечной цели с движущей силой мира.² «Достижение этой высшей цели есть для всех наилучшее»; эта цель «движет, как движет то, что любимо».³ К этому моменту доказательства монотеизма относится возвышенное изложение, сохраненное Цицероном, где Аристотель, отправляясь от целесообразности мирового устройства, развертывает идею Анаксагора во всеобъемлющее доказательство бытия Божьего; и, в конечном счете, всю систему Аристотеля можно соединить в подобного рода доказательстве. «Если бы существовали такие люди, которые бы всегда жили под землей в хороших и ярко освещенных жилищах, украшенных статуями и картинами и снабженных в изобилии всем, что считается необходимым для счастья, если бы эти подземные люди никогда не выходили на поверхность земли, а только по слухам знали, что есть некие могущественные боги; далее, если бы в какое-то время земля разверзлась, и они, эти люди, смогли из своих подземных жилищ выйти на свет в те места, где мы живем. И тут они внезапно увидели бы землю, и моря, и небо, громады облаков, ощутили бы силу ветров, взглянули бы на солнце и познали бы как его величие и красоту, так и его силу, как оно, разлив свой свет по всему небу, образует день, а с наступлением ночи они узрели бы небо, все усеянное и украшенное звездами. Они увидели бы, как по-разному светит луна, то в полнолуние, то в ущербе. Если бы эти подземные люди понаблюдали, как все эти светила восходят и заходят, и заметили неизменность и постоянство их путей в течение всей вечности, то, увидев все это, вышедшие из-под земли люди, конечно, решил бы и что боги существуют, и что все то великое, что им открылось, именно боги и сотворили».*¹ В этом поэтическом изложении красота и мыслесообразность орбит небесных тел вновь выступают в качестве опорного аргумента монотеизма.

Вместе с тем основная идея монотеизма у Аристотеля, как и у Платона, включает в себя допущение о множестве других причин — уже небожественного происхождения.

Астрономическая проблема значительно усложнилась, главную трудность составлял вопрос об орбитах планет. Была сделана попытка связать видимые орбиты с вращением сфер, различных по скорости, направленности движения и радиусу. На идею о вращении сфер, к которым прикреплены небесные тела, опирался и Аристотель. Астрономические теории исходили, таким образом, из посылки взаимопроникновения различных вращений. Ни Аристотель, как, впрочем, и никакой другой мыслитель последующего тысячелетия, так и не попытался встроить эту посылку в контекст механического представления. Сам Аристотель понимает отношение этих движений друг к другу сугубо мифологически, как внутреннее отношение психических сил, небесных тел. Каждая такая психическая сила словно бы осуществляет определенную идею кругового движения. Пятьдесят пять сфер (а именно эту гипотезу предпочитает Аристотель как наиболее вероятную)², за исключением неба неподвижных светил, проникают в своем вращении друг в друга. Следовательно, наряду с высшим разумом стоят — невозникшие, непреходящие — эти пятьдесят пять душ небесных тел, приводящие в движение сферы, за ними — формы действительности, и наконец— связанные с человеческими душами бессмертные духи, которые равным образом можно обозначить как разум. И материя тоже есть последний, независимый факт.

Божество, по Аристотелю, находится в некотором психическом отношении с этими началами. Начала образуют целевую взаимосвязь, обретающую в божестве свое завершение. Власть божества подобна власти полководца в армии, то есть силе, посредством которой одна душа определяет другую. Уже одним этим объясняется разумная взаимосвязь мироздания под главенством божества, при том что оно, однако, не является его порождающей причиной. Чистый дух, мышление мышления, мыслит только самое себя в неизменности и блаженстве своей жизни и движет потому, что влечет к себе как высшая цель, а не потому, что сам занимается осуществлением заложенного в цели, следовательно, так, как действует душа на другие — меньшие души. Так что последним словом греческой метафизики было установление отношения между психическими сущностями как объясняющего основание космоса, отношения, которое созерцал уже Гомер в его государстве богов.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

МЕТАФИЗИКА ГРЕКОВ И ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

Отношение интеллигенции к общественно-исторической действительности предстало перед нами совершенно отличным от отношения между интеллигенцией и природой. И дело здесь не только в том, что в этой сфере на теорию в значительно большей степени оказывают влияние различные интересы, борьба партий, общественные чувства и страсти. И не только в том, что актуальная действенность теории определяется здесь ее отношением к этим интересам и к душевным движениям внутри общества. Даже если взаимосвязь, образуемую науками о духе в ходе их развития, рассматривать вне ее обусловленности интересами и страстями общества, в рамках которого такая взаимосвязь имеет место, она все равно обнаруживает иное отношение к своему предмету, чем то, которое присуще научному познанию природы.

Данную тему мы обсудили в книге первой. В силу этого фундаментального отношения история наук о духе образует относительно самостоятельное целое, развивавшееся в координации с развитием наук о природе. Развитие это имело свои внутренние предпосылки, относительно которых мы отсылаем читателя к книге первой. Предпосылки эти в первую очередь и определяют отношение между греческой метафизикой и изучением фактов духовной жизни.

Круг опыта общественно-исторической действительности начал формироваться в сознании поколений, впервые об этой действительности задумавшихся. Природа предстала перед мыслителями милетской школы столь же завершенным в себе целым, какой она представляется и современному исследователю: и там, и здесь речь идет о познании наличного. Более объемлющий круг общественно-исторического опыта, являющийся предметом наук о духе, напротив, складывался постепенно и выпадает на эпоху, в которую возникла греческая наука. Положение дел в соседних древних культурных государствах было слишком мало известно греческим племенам и слишком чуждо им, чтобы стать предметом действительно плодотворного исследования. И здесь мы вновь наталкиваемся на границу греческого духа, которая берет свое начало в самых глубинах жизнеощущения античного грека. Энергичный интерес к познанию грек проявляет только по отношению к грекам и лишь во вторую очередь к родственным ему италикам. Правда, легенды, которыми овеяна фигура Солона, этого величавого представителя присущего грекам уравновешенного жизнечувствия и искусства, государственного управления, свидетельствуют о живом сопереживании греков тем великим катастрофам, что обрушивались на соседние культуры. «История» Геродота показывает, с какой любознательностью относились греческие ученые к чужим странам и народам. «Киропедия» свидетельствует, насколько сильно занимал граждан этих свободных, но не достаточно защищенных в политическом и военном отношении городов-государств вопрос о дееспособности монархических учреждений. Но греческий исследователь не выказывает потребности, изучив язык чужих народов, познакомиться с их литературой, чтобы тем самым коснуться истоков их духовной жизни. Основные культурные проявления жизни этих народов он ощущает как нечто чуждое. Их действительная культура находится для него на границе того, что составляет его собственную общественно-историческую действительность. С другой стороны, культура его собственного народа и его политическая жизнь, насколько они составляют предмет исторического знания, лишь постепенно формировались в эпоху зарождения древнегреческой науки. Поэтому общественно-исторический мир, охватывающий человеческий род в целом, и его структура еще находились вне сферы греческого духа.

С этой ограниченностью взгляда связано одно позитивное заблуждение, из нее же и возникшее. Теории античных греков обрели свою законченную форму к тому времени, когда именно наиболее развитые политии чисто греческого происхождения уже прошли период своего расцвета. Какое бы уважение ни питал еще Платон к государственной жизни спартанцев, какие бы большие надежды он еще ни возлагал на свод законов, который направил бы мощную единую силу спартанского государственного строя по более благородному пути развития, — для Аристотеля не было ни одного примера собственно греческого государства, которое избежало бы того, что ему было предначертано судьбой, - упадка и разорения. Так на основе самого опыта возникает представление о круговороте вещей в жизни человека, круговращении общественных и политических обстоятельств, или еще более мрачное представление об их постепенном упадке и гибели. И это полное отсутствие всякого представления о прогрессе и развитии соединяется с показанной нами ограниченностью исследующего духа, сосредоточившегося исключительно на изучении человека греческого мира. Древнегреческий исследователь общественной и исторической действительности еще не обладал, как видим, историческим сознанием внутреннего поступательного развития, и ощущение его реальной взаимосвязи со всем человеческим родом начало формироваться у него довольно поздно, мало-помалу развиваясь по мере знакомства с македонской державой и римской империей, а также под влиянием Востока.

Ограниченности греческого духа и его исторического кругозора, соответствует узость позиции личности по отношению к обществу. Эта ограниченность коренится в глубинах душевной жизни античного грека. Безоглядная увлеченность умопостигаемой стороной мира сопровождается недостаточной углубленностью в тайны душевной жизни, недостаточным изучением свободной человеческой личности — в противовес углубленному погружению в то, что относится к сфере природы. Лишь значительно позже воля, осознающая себя как бесценную самоцель, s процессе метафизического размышления изменит отношение человека к природе и обществу. Но у античного грека той поры единичная воля еще не выдвигает притязаний на некоторую сферу, подвластную исключительно ее господству, которую государство обязано охранять и jaiijHinaTb. Право еще не ставит перед собой задачи обеспечить индивиду этой сферы свободы, в которой он распоряжался бы по своему усмотрению. Свобода еще не осмыслена как ничем не скованное развитие и движение волк в рамках этой сферы. Государство, скорее, есть здесь отношение господства, и свобода понимается как участие в этом господстве. Древнегреческая душа еще не испытывает потребности в особой сфере жизни, которая лежала бы по ту сторону общественного устроения. Рабство, умерщвление младенцев, родившихся с физическими недостатками или слабыми, остракизм — все это говорит о невысокой ценности человеческой личности в ту эпоху. Как такая недооценка личности сказывалась на обществе, показывает непрекращающаяся борьба за участие в политическом господстве.

Ограниченные этими рамками, взгляды народов Средиземноморья на общественно-историческую действительность прошли, тем не менее, те же стадии развития, что и взгляды народов Нового времени, учитывая, конечно, более крупные масштабы последних и изменившиеся под влиянием обстоятельств формы.

На первой из этих стадий, в период господства мифологического способа представления, порядок общества воспринимается как божественное учреждение. Этот взгляд на происхождение общественного порядка античные греки разделяют со своими соседями — представителями великих азиатских государств, как бы ни расходилось в отдельных деталях это представление у греков и у восточных народов. Это представление господствует на всем протяжении героической эпохи. Вся власть в ту эпоху носила личностный характер. Герой-царь не располагал никакими реальными средствами проявления власти, чтобы принудить к повиновению вечно противоречащую ему знать; не было никаких писаных установлений, которые обосновывали бы законность подобных его притязаний. Поэтому все представления и чувства той поры как бы растворялись в личностной стихии. Поэзия была исключительно героической; отличительной чертой социальных чувств и представлений тех времен было соотнесение героических деяний современности с величественными событиями прошлого и возведение их к личной власти богов, обнаружение в образах царства богов побудительных мотивов собственной жизни, только более могущественных и полнокровных.

Представление о взаимосвязи общественного порядка с личностными силами высшего мира осталось живой частью убеждений древних греков.¹ Центральная Греция, в своей северной части отгороженная, словно барьером, горным массивом от континента, вследствие разветвления горных цепей делится на ряд областей, самостоятельность которых охраняется горами и через которые ведут лишь узкие и высоко расположенные проходы, — с другой стороны, она омывается морем, которое и защищает ее от врагов, и связывает с другими странами. В плавании по тихому, не знающему бурь морю путеводными вехами служат острова, подобно опорам некоего моста. Во многих из этих областей мифологические представления долго сохраняли свою неослабевающую власть. Ведь мифологическая вера в этих отрезанных от мира общинах уходила своими корнями в местные культы, как об этом свидетельствовал в более позднее время Павсаний.

Те же самые географические условия повлияли и на развитие небольших государственных образований, в которых рост политической свободы соединялся с интенсивным интеллектуальным развитием. Политическая свобода одной из первых нашла в памятниках древнегреческой письменности художественно сильное, научно обоснованное выражение, имеющее длительное воздействие. Благодаря этому греческая письменность стала непреходящим достоянием политического развития Европы. Это значение политической литературы античных греков неистребимо. Единственное, что уменьшает ее достоинство, так это односторонность греческих политических воззрений, которые были усвоены также и политической жизнью Нового времени и на которых мы ниже специально остановимся.

Первые ростки этой литературы мы наблюдаем в больших приморских городах, политическое, социальное и интеллектуальное развитие которых шло стремительно. Здесь возникает потребность заменить мифологическую веру в общественный порядок метафизическим обоснованием. Причем первые попытки теоретического рассмотрения основ общества начались тогда, когда социальный порядок как таковой был соотнесен с метафизической совокупностью мироздания. Гераклит— величайший представитель этого метафизического обоснования общественного порядка; отголоски подобного обоснования содержатся, правда, уже у пифагорейцев, хотя, вероятно, у них оно было весьма нагружено мифологическими элементами.

Древнегреческое воззрение на природу общественного порядка вступило в новую стадию развития в эпоху софистов. Появление на исторической сцене Протагора и Горгия знаменует начало великого умственного переворота. Вместе с тем ошибкой было бы возлагать на сословие софистов (с именами которых первоначально связывали не изменения в греческой философии, а перемены в греческой системе образования) ответственность за сдвиг, происшедший в области политических представлений. Теории софистов лишь следствие и выражение полного изменения социальных чувств. Это изменение было вызвано постепенным разрушением старого родового строя, в пределах которого индивид еще ощущал себя составной частью определенной общественной группы и на который он имел возможность опереться в жизненно важных обстоятельствах. Трагедия Эсхила потому столь ярко изображала мифы прошлого, что в ней еще не были изжиты стоявшие за мифологическими образами отношения и чувства. Теперь же в интересах, чувствах и представлениях возобладала индивидуалистическая тенденция. Афины стали средоточием этого изменения социальных настроений. Совершившемуся перевороту, надо сказать, много способствовала централизация интеллектуального развития в Афинах и крепнущий в них дух скептицизма. В V веке Анаксагор превратил Афины в мощный центр интеллектуального просвещения; есть основания пола-1ать, что вскоре там появился Зенон, приобретший влияние скептической направленностью своей философской позиции; деятельность Протагора и Горгия способствовала дальнейшему укоренению в Афинах духа скептического просвещения. И хотя софисты не были инициаторами переворота, совершившегося в жизни и мышлении тогдашнего греческого общества, они оказывали ему исключительно активную поддержку — это новое сословие ученых мужей привлекло на свою сторону афинскую молодежь, действуя в полном соответствии с потребностями эпохи, когда ораторское искусство стало могущественнейшим средством приобретения влияния и богатства. Возник идеал личностного совершенствования, в духе которого Цицерон позже видел в ораторе жизненный идеал римлянина. Впоследствии гуманизм возродил не только культуру античности, но и античный идеал образованности, благодаря чему у нас утвердилось злосчастное господство формального образования. Корни всего этого — в учебной деятельности софистов; здесь же зародился дух риторических школ, распространившихся по всему античному миру. Напрасно Платон и Аристотель в полемике с софистами боролись с этой исконно греческой· болезнью, воплощенной в жалкой фигуре ритора Исократа, ибо софисты, действуя в рамках системы частного образования, характерного для греческих городов, где школа являлась ареной свободной конкуренции, давали своим ученикам лишь то, что соответствовало господствующим в обществе потребностям. Ведь система частного образования никогда не может подняться над средним уровнем представлений и вкусов эпохи. Так дух индивидивидуализма и скептицизма, развившийся с середины V столетия, по бесчисленным каналам опускался до уровня масс, где он получал широкое распространение благодаря народным собраниям, театру, новой системе образования, введенного софистами сначала в Афинах, а из них — и по всей Греции.

И все же первое поколение софистов еще не занимает решительной и откровенно негативной позиции по отношению к существующему общественному порядку. Предпосылки такого негативного отношения содержались, правда, в релятивизме Протагора. Однако Протагор обладал слишком проницательным умом, чтобы не понимать значения такой позиции.¹ Но если бы он и впрямь дал развитие выводам, вытекающим из его релятивизма, невозможно было бы объяснить миф, который Платон излагает от его имени в диалоге, названном в его честь. Горгий, гений языка, натура виртуозная, мудро относившаяся к жизни и недоступная сильным аффектам, пробуждаемым общественными и нравственными коллизиями, воспринимал нравственные идеалы жизни такими, каковы они есть в действительности, во всей их многогранной фактичности.² Они служили ему предпосылками для оттачивания техники красноречия, направленной на достижение оратором такой силы выразительности и такого искусства, которые заставили бы слушателей ему верить.

И все-таки в движении, у истоков которого стояли софисты первого поколения, содержался исходный пункт развития негативной философии общества. Колоссальные изменения духовных интересов, совершившиеся в эту эпоху и бывшие великим делом софистов, последователем которых в этом отношении был и Сократ, выдвигают теперь на передний план в качестве предмета научного исследования факты духовной жизни, язык, мышление, красноречие, государственную жизнь, нравственность. На основе этих фактов духовного бытия и их рассмотрения возникла противоречащая материальным представлениям о душе картина того, что совершается в духе. С другой стороны, этот переворот в интеллектуальном развитии заставил воспринимать любой феномен как относительный. Так, разумная умеренность первого поколения софистов в их отношении к общественному устройству Греции и его религиозным основам должна была шаг за шагом уступить место более радикальной позиции.

Между первым и вторым поколением софистов стоит Гиппии. И по нему чувствуется, хотя и в иной форме, чем у Протагора или Горгия, что атмосфера эпохи радикальным образом изменилась. Виртуозная многосторонность, интеллектуальное честолюбие которой переросло рамки небольших полисов, упивается блеском эпохи, в которую искусство стало светским, выражая прекрасную жажду жизни, в которую любая научная проблема превратилась в предмет отчаянных споров, а богатство и слава, приобретаемые на той широкой арене, где выступают грекоязычные народы, по своим масштабам намного превосходят доступное в прошлом. Я уже упоминал, что противоречие между божественным, неписаным законом и человеческими установлениями, с проникновенной художественной силой выраженное Софоклом, обрело свою научную формулировку благодаря Архелаю и Гиппию.¹ Божественный мировой закон, который у Гераклита был порождающей причиной общественного устроения отдельных государств, у Гиппия противопоставляется этим отдельным устроениям. Закон природы, с одной стороны, и государственное установление той или иной страны, с другой, становятся девизами эпохи, и противопоставление это отныне обнаруживается в самых разных явлениях духовной жизни.

Но все же гораздо более радикальное отношение к общественному устройству было заложено в релятивизме Протагора — именно оно получило развитие у второго поколения софистов. Теперь общественный порядок выводится из игры индивидуальных эгоистических устремлений, подобно тому, как в школе Левкиппа устройство космоса объясняется игрой атомов. Возникает метафизическая космогония нравственного и общественного устройства. В этой космогонии общества уже находит применение вся та метафизическая механика радикального естественного права, какую мы впоследствии вновь встретим у Гоббса и Спинозы. Борьба между могущественными, как дикие звери, индивидами, не признающими над собой никаких законов, за право на существование и за власть; заключение договора, согласно которому возникает законный порядок, — этот порядок отныне, хотя и защищает от насилия в его худших проявлениях, в то же время закрывает дорогу и к высшему счастью безграничного господства; возникновение нравственности и религии как дополнения к государственному законодательству в интересах многих или сильных; наконец, дальнейшее существование эгоистических интересов, не иссякающих в индивидах, как истинного рычага общественных движений.¹

Представитель этой новой индивидуалистической эпохи в области поэзии — Еврипид. В своих трагедиях он выразил эти радикальные теоремы как основу действий определенных персонажей с такой страстной энергией, что за ней нетрудно угадать его личный интерес. В одном из своих знаменитых диалогов Аристофан высмеял расхожее полемическое утверждение, согласно которому не существует права, которое было бы основано не на силе. Идея радикального естественного права звучала не только с театральных подмостков, она живо обсуждалась и на народных собраниях — такой вывод можно сделать, по меньшей мере, из речей Фукидида, какова бы ни была степень их аутентичности в каждом отдельном случае.²

Пределы этого естественного права обусловлены отмеченной нами выше ограниченностью представлений греческого человека и греческого общества. Нигде греческое естественное право не говорит о сфере субъективных прав взаимодействующих в обществе индивидов; нигде его целью не является свобода, понимаемая в таком смысле. Согласно этим радикальным сочинениям целью устремлений индивида, этого атома общества, является лишь обладание своей долей власти и благ в складывающемся таким образом общественном порядке. В одном государстве такие сочинения служат опорой для тирании, в другом — для идеи демократической равноценности этих атомов общества в рамках государственного устройства, но и там, и тут их.последним словом является рабство, накладываемое на все высокие и идеальные устремления человеческой воли. С другой стороны, эта естественно-правовая метафизика в философской школе умеренного толка, представленной Гиппием, ставит своей целью лишь размежевание между объективным порядком природы и порядками отдельного государства. На эти границы наталкивается, но не преодолевает их, учение о государстве, созданное киниками и стоиками. Применительно к данной сфере это учение относится к современным правовым воззрениям точно так же, как релятивизм софистов и скептиков относится к современной теории познания.

Дата добавления: 2014-11-29