Введение в науки о духе 14 страница

Если понятие частиц массы было конструктивным метафизическим понятием, то теперь перед сторонниками теории частиц массы встала конструктивная проблема: можно ли, исходя только из этих частиц, объяснить весь космос.

В этом пункте развития метафизики — а было это в период расцвета Афин— на фоне всегдашнего состояния наук являясь в первой, величественно задуманной пробной попытке та теоретическая конструкция космоса, которая обеспечила европейской метафизике ее длительную власть над умами нашей части света. Это было учение о мировом разуме, отличном от самого космоса, разуме, который, будучи перводвигателем всего сущего, выступает причиной повторяющихся и даже целесообразных взаимосвязей мира.

Монотеизм, то есть идея единого Бога, который, будучи совершенно отличным от природы не только как понятие, но и как фактичность, правит миром как чисто духовная власть, возник в западной культуре в связи с астрономическими исследованиями; в течение двух тысячелетий он питался мыслью, опиравшейся на определенные представления об устройстве мироздания. С благоговением приближаюсь я к человеку, которому впервые пришла в голову простая мысль о взаимосвязи между регулярным движением небесных тел и перводвигателем мира. Личность этого человека, как она виделась людям античности, воплощала в себе целое направление духа, устремленного на изучение всего, что достойно познания, и пренебрегающего всем, к чему тянется своекорыстный рассудок. «Некий человек, как гласит предание, спросил Анаксагора, почему люди все-таки предпочитают бытие небытию, и тот ответил: ради созерцания неба и царящего в космосе порядка».¹ Этот фрагмент хорошо поясняет взаимосвязь, которую древние усматривали между духом астрономических исследований Анаксагора и его монотеистической метафизикой. Это придавало всему его существу характер спокойного достоинства, даже величия, которое он, согласно достоверным свидетельствам, передал своему другу Периклу.²

Дошедшие до нас обрывки его труда о природе также проникнуты этим простым величием. Начало Анаксагорова произведения непроизвольно сопоставляешь с великим памятником монотеизма израэлитов — историей творения: «Соединенными в едином средоточии пребывали все вещи, неисчислимые в массе своей и ничтожности, ибо ничтожнейшая из них была неизмеримой. И поскольку все собралось воедино, то ничто существенно не выступало наружу— по причине малости своей».¹ Однако, разделяя начальное состояние материи на отдельные фазы, Анаксагор прибегает к подручным средствам южноиталийской метафизики. Древнейшее представление о материи, находящейся в постоянном самопроизвольном изменении, позволявшее выводить из себя все остальное — а потому по сути ничего, было в этой метафизике преодолено. Следуя за ней вместе с Эмпедоклом и Периклом, Анаксагор положил в основу своей мысли следующей тезис: «Эллины безосновательно говорят о возникновении и уничтожении. Ибо ни одна вещь не возникает и не уничтожается».² Соединение и разъединение, а значит, движение субстанций в пространстве — вот что встало на место возникновения и уничтожения. Эти частички массы, которые Анаксагор, Левкипп и Демокрит положили в основу всего сущего, остались основой всякой теории фундаментальных связей в природе, требующей строгого, доступного исчислению методического подхода. Анаксагоровы «семена вещей»' (или, для краткости, просто «вещи», так сказать, вещи в малом) во многом отличаются от атомов Демокрита. Анаксагор, если рассматривать его идеи в соотнесении с уровнем науки того времени, стоял на позициях самого жесткого реализма. В частичках массы, как он учит, наличествует весь спектр качеств, какие только доступны чувственному восприятию. И поскольку у Анаксагора не было еще никаких представлений о химическом процессе, то ему приходилось прибегать к двум вспомогательным тезисам, парадоксальность которых осталась непонятой традицией. В каждом объекте природы, по Анаксагору, содержатся все семена вещей, однако чувствительность наших органов восприятия очень ограничена; этим же Анаксагор объяснял и обманчивую видимость качественных изменений.⁴

L

Но позднее у Анаксагора появляется теорема об относительности величины, — теорема, эксплуатировавшаяся софистами в негативном смысле, а впоследствии получившая самостоятельную разработку у Гоббса. Анаксагор, похоже, придерживался того мнения, что любую, самую мелкую частицу; какую только мы можем себе представить, следует, в свою очередь, рассматривать как некую систему, охватывающую множество о гдельных ее составляющих. Сохранились исторические свидетельства о том, что он проводил различные эксперименты, стремясь найти материальное подтверждение своим основным физическим представлениям. Традиция считает его физиком в высоком смысле этого слова.

Смело применив метод индукции, он приложил законы физики земли к небесным явлениям.

Случилось так, что поблизости от Эгоспотам средь бела дня упал весьма большой метеорит. Анаксагор заключил, что метеорит прилетел на Землю из мира небесных тел, и из падения этого метеорита сделал вывод о физической однородности Вселенной.¹ Поскольку из наблюдений за круговращением Луны вокруг Земли он сделал вывод о том, что орбита Луны ближе к Земле, чем орбита Солнца, и соответственно этому затмения Солнца объяснял тем, что в такие моменты Луна проходила как раз между Землей и Солнцем, по солнечным затмениям он очевидно заключил также, что Луна представляет собой плотную массу большого размера.² Теперь уже невозможно надежно реконструировать ход умозаключений, посредством которых Анаксагор определял положения отдельных небесных тел на небосводе, их размеры и причины их свечения. Лунные затмения, по его мнению, объясняются тем, что на Луну бросает свою тень Земля, а частично тем, что подобную тень могут отбрасывать темные тела, находящиеся между Землей и Луной. Ближайшую к Земле орбиту из всех известных нам небесных тел, по Анаксагору, описывает Луна — очевидно потому, что в период солнечных затмений она встает между Землей и Солнцем. Анаксагор выдвинул теорию лунных фаз (сенсационность этого утверждения для современников подчеркивал еще Платон¹) и полагал, что свет Луны— по крайней мере отчасти — объясняется отражаемым ею светом Солнца: «Солнце, движущееся вокруг нее по кругу, бросает на нее (Луну) все новый свет».² Поэтому Луну со всеми ее горами и впадинами он считал обитаемой: между прочим, миф о немейском льве, будто бы упавшем с неба, Анаксагор (вспомним историю с метеоритом) объяснял тем, что лев, по-видимому, упал с Луны.

Солнце Анаксагор представлял себе в виде раскаленной каменной массы, совершающей свое круговращение в отдаленной части неба; видимо, пытаясь сравнивать размеры Солнца с размерами Луны, он заявлял, что Солнце по размеру намного больше Пелопоннеса, Луна же равна ему. Звезды также представлялись Анаксагору в виде раскаленных масс, их тепло мы не ощущаем из-за большого расстояния.

Этот вывод о физической однородности вещества всех тел служил ему большей посылкой; опираясь на него и используя в качестве меньшей посылки тезис о вращении небесных тел, Анаксагор приходит к своему великому метафизическому заключению. Ибо в теореме о физической однородности небесных тел присутствовало и понимание того, что на все эти тела распространяется действие силы тяжести. Отсюда вытекала необходимость допущения, что должна существовать еще и сила, ей противодействующая, причем огромная сила, которая, придав этим невероятно тяжелым и громадным небесным телам вращательное движение, продолжает поддерживать его. Из истории с падением метеорита Анаксагор сделал еще и тот вывод, что весь звездный мир состоит из камней, и если приданная этим камням энергия движения по кругу ослабеет, то они неизбежно начнут падать на Землю/ Традиция, — не приписывая этого сравнения Анаксагору, — сопоставляет это порождающее вращение небесных тел отношение между силой тяжести, тянущей небесные тела вниз, и силой, производящей круговращение, которая препятствует их падению, с тем отношением, в силу которого камень не выпадает из пращи, а вода при вращении чаши не выливается из нее, если это вращение быстрее, чем движение чаши вниз.¹ В упомянутых источниках нет, однако, никаких указаний на го, что идея такого сравнения принадлежала Анаксагору.

К этому выводу Анаксагора в данной цепи умозаключений прибавлялся теперь еще один важный вывод, промежуточные звенья которого могли быть, вероятно, достаточно убедительно дополнены и другими. Из этого следовало, что силу, послужившую первоисточником вращения небесных тел в мировом пространстве, Анаксагор определял как постоянно и целесообразно действующую, которая извне, будучи совершенно отделена от мировой материи, вызывает и поддерживает круговращение светил во Вселенной. Так в историю — через астрономические изыскания и выкладки — входит вселенское начало разума (νους).

Следует иметь в виду, что вращение, сам факт которого Анаксагор объясняет действием силы, противоположной силе притяжения, однозначно отождествляется им с тем вращательным движением (πε-ριχώρησις), в котором находятся теперь звезды, Солнце и Луна, воздух и эфир».² Последнее, разумеется, лишь обманчивая видимость вращения — когда кажется, будто весь небосвод, поворачиваясь со всеми звездами по направлению с востока на запад, ежесуточно делает оборот вокруг нашей Земли. Анаксагор, конечно, отмечал это вращение всего небесного купола вокруг своей оси, хотя само понятие оси не мыслилось им еще во всей математической строгости. Когда он прослеживал концентрические круги, по которым небесные светила двигались над горизонтом: одни — выступающие над ним лишь своей частью, другие — видимые целиком, вплоть до мельчайших кругов Большой Медведицы или стоявшей в ту пору ближе всех к полюсу звезды β в созвездии Малой Медведицы, — то у него наверняка должно было составиться свое, пусть несовершенное, представление о северной конечной точке этой ОСИ.

Теперь нам придется свести воедино несколько сообщений, на основании которых мы сможем установить связь между ними самими и тогдашним уровнем развития астрономии.¹ Северный конец некоего воображаемого стержня, вокруг которого и должна была бы вращаться небесная сфера, является, по Анаксагору, той космической точкой, опираясь на которую vyc (мировой разум) дал первый импульс вращательному движению всей материи и в отталкивании от которого это вращательное движение поддерживается и поныне. Нус начал с малого, и этой точкой, вокруг которой пришел в движение весь мир, как раз и был полюс. Полюс, следовательно, был тем местом, с которого началось вращение; последнее стало распространяться все дальше от полюса, и отсюда же, от полюса, вместе с распространяющимся вращением одновременно происходило и разделение частиц массы. Реконструкция этой основополагающей идеи Анаксагора в подобном смысле лишь более отчетливо излагает суть того, что содержится в следующих тезисах: причиненное нусом вращение тождественно сегодняшнему вращению небосвода; при этом нус инициировал это круговращение из точки приложения своих сил, и это вращение распространялось потом от этой точки все далее. Ибо все эти тезисы обращают нас к тому исходному положению, в пределах которого описываются круги вращающегося небосвода, даже самый малый из них.

Принимая к сведению эту основополагающую Анаксагорову идею, мы можем проследить за тем, как Анаксагор дедуцировал свой монотеизм. Если вначале он строил свои выкладки, основываясь на допущении, что сила тяготения распространяется на все небесные тела, и постулировал существование силы, ей противодействующей, то теперь, опираясь на факт общего круговращения всех точек небосвода (для движения Солнца, Луны и планет существовали, по его мнению, особые механические причины), он приходил к выводу о наличии силы, независимой от материи этих тел и притом действующей целесообразно, а следовательно, наделенной интеллигенцией. «Другое, взяв от всего по части, соединило их в себе. Однако нус есть нечто неизмеримое и самодостаточное и не смешивается ни с какой вещью¹, а пребывает сам по себе и для себя».

Следовательно, нус, во-первых, должен быть чем-то обособленным от материи; ибо если бы он был примешан к другому то примешанная к материи субстанция препятствовала бы ему безраздельно господствовать над вещами, как это имеет место в действительности, потому что нус изначально довлеет себе/ Самостоятельная сила, служащая источником вращения небосвода со всеми его светилами, простейшим образом — а именно пространственно — отделялась от небесной сферы: мыслилось, что она, действуя из некой точки приложения сил, находящейся вне этой сферы, стала причиной общего круговращения материи и, собственно, образования мира. Для Анаксагора, которому нус представлялся «самой легкой» и «самой чистой» из всех «вещей», то есть либо весьма тонкой вещественной, либо уже находящейся на грани вещественности субстанцией, подобное представление о всемирном разуме было неизбежным.

Установление факта общего движения всей небесной сферы позволило сделать дополнительный вывод о том, что эта действующая извне сила едина. И наконец: констатация внутренней целесообразности мироздания в целом, равно как и отдельных его образований на Земле, давала Анаксагору основания полагать, что этим перводвигателем мира является нус, действующий по законам внутренней целесообразности. Эта внутренняя целесообразность Вселенной отнюдь не ориентирована на цели человека, а носит имманентный характер, выражением которого является красота, а фактическим итогом — наличие в мире единой смыслообразующей связи, постигаемой разумом, то есть она такова, что указывает на упорядочивающий, но, так сказать, безличный разум.⁴

Так в прекраснейшую эпоху греческой истории из науки о космосе, в частности, из астрономических исследований, возник греческий монотеизм, то есть мысль о сознательной цели как главном ориентире для единой, целенаправленной совокупности движения в космосе и об уме как самостоятельном, целесообразно действующем двигателе мироздания. Человека, выдвинувшего эти основополагающие идеи, афиняне той эпохи то ли в шутку, то ли от сознания его чужеродного величия, называли нусом. Это великое учение было встречено ближайшим окружением Анаксагора, Перикла и Фидия холодно, что тут же отразилось на восприятии этих идей в народе, державшемся традиционных представлений, и сделало Анаксагора непопулярным. Художественным воплощением этих представлений может служить фигура Зевса работы Фидия.

Здесь не место подробно останавливаться на том, как Анаксагор преодолевал частные трудности, возникшие в процессе осуществления его великой идеи. Первый шаг в ходе подробного развития новой схемы возникновения мира породил, в частности, одну мнимую трудность. Дело это вообще очень показательное в том смысле, что обнаруживает господствующее положение представлений о геометрической правильности в греческом духе. Наклонное положение полюса и параллельных орбит небесных тел по отношению к горизонту навело Анаксагора на мысль, что орбиты светил изначально проходили параллельно горизонту по направлению с Востока на Запад, то есть ось вращения небесной сферы располагалась перпендикулярно к поверхности Земли (сама же Земля виделась ему в виде плоского диска); конец этой оси, по Анаксагору, упирается как раз в середину возвышающейся над горизонтом «вершины» сферы, то есть в зенит. Когда же впоследствии поверхность Земли, по его гипотезе, накренилась к Югу, полюс занял нынешнее положение; причем произошло это сразу после появления на Земле органической жизни. Исторические источники связывают это с возникновением на Земле областей с различным климатом, а также обитаемых и необитаемых территорий.¹

Представления Анаксагора о произведенном нусом радикальном переустройстве мировой материи, в результате которого возникли небесные тела и их орбиты, страдали незавершенностью. Здесь получилось то же, что и в атомистике: из отдельных исходных тезисов, согласующихся с современной наукой, добыть в той же мере соответствующие ей результаты не удалось — ввиду отсутствия ряда других необходимых предпосылок, а их место заняли ошибочные физические представления, составленные на основе непосредственных наблюдений. Все, что, согласно Анаксагоровой модели возникновения мира, в начальной фазе находилось еще в связанном виде, вследствие вращения отрывается друг от друга; горячее, светящееся, огненное (что Анаксагор называл эфиром), следуя своей природе, поднимается кверху; выделяясь из атмосферы, опускается вниз жидкое; из него, в свою очередь, образуется твердое, которое, по другой основополагающей идее Анаксагора, стремится к состоянию покоя. От этой опускающейся вниз субстанции сила вращения отрывает отдельные части, продолжающие свое круговращение уже как звезды.

Но только теперь выступает на первый план жизненно важная для этой космогонии проблема. Анаксагор должен был прежде всего решить следующую задачу: объяснить перемещения светил по небесной сфере, которые никак не соответствуют каждодневно наблюдаемым их круговращениям, например, годичный цикл движений Солнца, орбиту Луны, кажущиеся неправильности орбит у известных ему планет. Указанные отклонения Анаксагор объяснял механически, вводя противонаправленное давление воздуха, сжимаемого вследствие обращения небесных тел, как третью космическую причину.¹

кренился в полуденную сторону света...» «По поводу происхождения наклона эклиптики бытовало мнение, что он является результатом некоего космического события». Это недоразумение по поводу наклона эклиптики возникло, по-видимому, вследствие того, что крен земной поверхности стали связывать с возникновением на ней областей с различным климатом.

Согласно сохранившимся историческим источникам, это утверждение Анаксагора относилось к Солнцу и Луне; позволительно, однако, предположить, что наблюдавшиеся им отклонения от «правильных» орбит у других небесных тел он объяснял той же причиной. Анаксагор и его современники рассматривали планеты как звезды, меняющие свое местоположение (Arist Meteorol., I, 6, p. 342 b 27); причем Анаксагор считал, что из столкновений небесных тел возникают кометы. Примечательно, что в знании числа планет и характера их орбит Анаксагор не уступал Демокриту (Seneca. Nat. quaest. 7, 3. Ср.: Schaubach Anax. fr., p. 166 f.).

Последнее заключение, однако, послужило тем камнем преткновения, из-за которого величественная космогония Анаксагора в эпоху Платона стала восприниматься как несостоятельная. Накопленные к тому времени более точные сведения относительно мнимых орбит пяти планет, видимых невооруженным глазом, число которых в эпоху Платона сводилось именно к пяти, сделали объяснение их отклонений за счет противодействия воздуха совершенно неубедительным. Так монотеистическая метафизика Анаксагора претерпела существенные изменения.

Представители одного из направлений метафизики сочли, что, в отличие от независимого перемещения планет, общее ежесуточное движение всего небосвода в плоскости экватора есть движение кажущееся, и объяснили его ежесуточным движением самой Земли. А потому представителям этого направления не надо было увязывать эти независимые перемещения планет с системой их совместного круговращения. Другое же направление метафизики измыслило гигантский механизм, посредством которого, якобы в рамках общего движения небосвода, производится сложное движение планет, а от идеи простой и единственной силы, являющейся источником этой системы движений, отказалось. Первое направление связано прежде всего с пифагорейцами; изложение их идей мы находим во фрагментах Филолая. С утверждением идей второго направления выступила астрономическая школа, к которой примкнул Аристотель; частично на нее, а частично на новые идеи Гиппарха и Птолемея и опиралась впоследствии господствовавшая в Средневековье метафизика. Таким образом, формирование основных представлений у этой господствующей европейской метафизики касательно силы, движущей звездным миром, стимулировалось успехами в дальнейшем аналитическом упрощении наиболее сложных орбит планет. Процесс этого упрощения подчинялся правилу астрономических исследований, сформулированному еще Платоном: в изучении орбит, описываемых планетами на небосводе, следует искать регулярные и закономерные перемещения планет — те, которые объясняют данные орбиты, ни в коей мере не насилуя факты.¹ В такой формулировке задачи уже содержится верный подход к определению проблемы и метода ее решения, однако наряду с этим в ней сохраняется и ничем не подкрепленная предпосылка о движениях, которая привязывала старую астрономию к объяснению всего мироздания через круговые движения. В ходе применения этой формулы Анаксагорово учение о нусе, приводящем мир в движение, постепенно преобразовалось в Аристотелево учение о духовном мире, в котором под властью неподвижного перводви-гателя, непосредственно порождающего совершенное движение сферы неподвижных звезд и приводящего их в движение, осуществляется вращение и других бесчисленных сфер, состоящих из такого же великого множества вечных и бестелесных сущностей.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

МЕХАНИЧЕСКОЕ МИРОСОЗЕРЦАНИЕ ПОЛУЧАЕТ ОБОСНОВАНИЕ У ЛЕВКИППА И ДЕМОКРИТА.

ПРИЧИНЫ ВРЕМЕННОГО БЕССИЛИЯ ЭТОГО МИРОСОЗЕРЦАНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКЕ

Этому величественному учению о разуме, управляющему мирозданием по законам целесообразности, напрасно пытались противостоять Левкипп и Демокрит, основоположники атомистического взгляда на мир, который находит своих последователей и в более позднее время, от Эпикура и Лукреция до Гассенди и современных приверженцев откровенно механистической теории материальных частиц. Среди обстоятельств, мешавших влиянию Демокрита в его эпоху, следует указать в первую очередь то, что, исходя из его посылок, в то время совершенно невозможно было дать более точное объяснение движению небесных тел.

Выше мы показали, как на определенном этапе развития греческой науки, после появления Парменидовой метафизики, возникла теория материальных частиц, представленная ЭмпеДоклом, Анаксагором, Левкиппом и Демокритом.¹ Теперь мы попытаемся убедиться в том, что атомистическая теория двух последних мыслителей берет свое начало прежде всего в метафизике. Ведь Левкипп и Демокрит обосновывают свою теорию, приняв в качестве исходной посылки реальность движения и делимости вещей и одновременно отталкиваясь от свойственного элеатам понимания бытия как неделимого целого и связанного с этой позицией отрицания возникновения и гибели вещей;¹ именно отсюда они и приходят к утверждению существования атома и пустого пространства.

Попытаемся уяснить себе значение атомистической теории в том виде, в каком она была выдвинута в свое время Левкиппом и Демокритом Пока же полностью отвлечемся от ее (только что нами отмеченного) метафизического обоснования и отделим исследование ее общей научной ценности от рассмотрения ее применимости при тогдашнем состоянии науки. Эта атомистическая теория, как она сложилась у Левкиппа и Демокрита, если ее оценивать по степени пригодности для целей точной науки, представляет собой самую значительную метафизическую теорию из всех выдвигавшихся в античности. Она была простым выражением требований познания к своему предмету, а именно: найти в игре изменений, возникновений и исчезновений некие устойчивые, прочные субстраты. Этого и достигает атомистическая теория, естественно-чутким взором следя за процессами деления и составления единичных вещей, кажущегося исчезновения вещи в смене агрегатных состояний и нового проявления этой вещи. Так эта теория доходит до самых малых вещей, до субстанций этих неделимых единств, которые непрерывно наполняют пространство. Ибо если представить себе, что механический разрыв некоторого физического тела возможен, поскольку данное тело состоит из отдельных частиц, то в пределе мы можем обнаружить такие части, которые потому и не поддаются разрушению, что на составные части больше не делятся. Атомистическая теория может поэтому определять неделимые единства как неизменные — наподобие Парменидовых субстанций, ибо изменение в мире этих единств объяснимо лишь через смещение частей. Она может, наконец, и в этом заключается истинный смысл всякой подлинной атомистики, перенести этот наглядный образ пространственных движений, перемещений, протяженностей и масс на сам этот мир мельчайших частиц, невидимых глазом. К элементам этого наглядного образа принадлежит и пустое пространство, ибо прежде чем у нас появится наглядное представление об атмосфере, мы должны поверить, будто видим перемещение вещей в пустом пространстве; но и скорректировав это представление, мы можем мыслить движение лишь при помощи этого вспомогательного понятия пустоты, в которой перемещаются объекты. Этот простой образ дополняется двумя другими теоремами: любое действие, происходящее в космосе, сводится к прикосновению, давлению или толчку; соответственно этому любое изменение объясняется в конечном итоге перемещениями в пространстве всегда равных себе атомов, а источник любых впечатлений о качестве вещей— кроме таких, как плотность, твердоеib и вес— ищут в чувственном ощущении, а не в характере наблюдаемых объектов.¹ Подобный способ рассмотрения, похоже, весьма импонировал рассудку, занятому чувственно воспринимаемыми объектами, даже если он поначалу и оценивался как метафизический, пока его применимость к реальным проблемам естествознания была так невелика. Вот почему он, однажды утвердившись, уже никогда больше не выходил из круга мышления греков.

Но с другой стороны, атомистическая теория в эпоху Левкиппа и Демокрита не могла занять господствующего положения, так как отсутствовали условия, при которых ее можно было бы использовать для объяснения феноменов. Движения масс в космосе представляли собой главную проблему естествознания той эпохи, а начиная с Анаксагора на первый план стало все больше выступать исследование планет. Тем не менее Демокрит, разрабатывая свою астрономическую концепцию, в ключевых ее пунктах все еще опирается на Анаксагора, чья теория, впрочем, должна была обнаружить свою недостаточность. Конечно же, Демокрит, если иметь ввиду его утверждения, и не располагал никакими средствами астрономического объяснения мира.

Если допустить/ что в качестве предпосылок объяснения космоса Демокрит принял два постулата: согласно первому, атомы вещества в пустом пространстве под воздействием собственного веса начинают падать вниз, согласно второму, между их массой и скоростью падения существует пропорциональная зависимость (тем самым он выдвигает цельную механическую концепцию мира), — если допустить это, то Демокритовы основания объяснения мира следовало бы расценить как совершенно недостаточные. Несоответствие этой теории задаче рационального объяснения космического порядка было столь велико, что могло у представителей математической школы Платона вызвать в лучшем случае улыбку. Уже траектория, описываемая брошенным в воздух телом, может служить красноречивым доказательством того, сколь кратковременно действие столкновений между отдельными атомами в сравнении с силой тяжести, увлекающей тело вниз.

Впрочем, подобное толкование дошедших до нас сведений о Демокрите едва ли состоятельно. Демокрит так и не пошел дальше мысли о том, что вечное движение атомов в пустом пространстве обусловлено их отношением к этому пространству Первичное, изначальное состояние движения он представлял себе как кругообразное движение всех атомов, как δίνος. В этом «диносе» атомы сталкиваются, соединяются друг с другом, из их скопления и образуется космос, который затем, сталкиваясь с другим, более массивным скоплением, рассыпается на множество частей. При возникновении отдельного устойчивого сцепления атомов, внутри него устанавливаются определенные количественные соотношения между атомной массой и объемом пустого межатомного пространства. Этим обусловлены, по Демокриту, различия в весе тел одинакового объема, а также то, что одни сцепления атомов поднимаются вверх, в то время как другие падают вниз, причем, соответственно, с разной скоростью. По причине неточности и ошибочности этих представлений Демокритова теория движения атомов, должно быть, и оказалась совершенно непригодной для объяснения мира.

Сходным образом обстояло дело и в биологической сфере, где оригинальные идеи Демокрита способствовали прогрессу в познании природы, что достаточно отчетливо явствует из исторических свидетельств: Демокрит со всей очевидностью предстает в них как единственный именитый предшественник Аристотеля. Заслуга Демокрита, насколько можно судить по все еще не классифицированным его фрагментам и свидетельствам современников, состояла в формировании основательной дескриптивной науки; закладывая ее основы, Демокрит не упускал случая объяснять те или иные биологические факты указаниями на отношения целесообразности, существующие между телесными органами животного и целями его жизнедеятельности.

Отсюда становится понятным, что происходило далее. Монотеистическая метафизика в Европе не только отбросила пантеистические элементы древности, продолжавшие заявлять о себе у Диогена Аполлонийского, но отвергла как неудовлетворительное и механическое объяснение мира. И все же покончить с ними раз и навсегда ей не удалось. Механическое миросозерцание несло в себе некий потенциал, соответствовавший требованиям рассудка, и продолжало существовать, черпая силу в сознании своей тесной связи с чувственными данными. Правда, день его триумфа настал лишь тогда, когда господствующую роль в нем стали играть экспериментальные методы. Пантеистическое миросозерцание отвечало состоянию души, которому в скором времени суждено было пережить обновление в стоической школе. Но дух скептицизма все сильнее проникал в обе эти основополагающие метафизические концепции. В школе элеатов скептический дух лишь усилил те противоречия в фундаментальных представлениях о физике космоса, разрешить которые оказалось не под силу никакой метафизике. Тот же дух, культивируя противоречие, превратил и формирующуюся школу Гераклита в толковище скептицизма. Скептический дух усиливался и укреплялся вместе с каждым новым усилием метафизики и в конце концов заполнил собой всю греческую науку. Этому благоприятствовали перемены в социальной и политической жизни Афин, где со времен Анаксагора сосредоточилась греческая наука. Благоприятствовала этому и наметившаяся переориентация научных интересов — теперь уже преимущественно на духовные сферы: на язык, риторику, вопросы государственного устройства. В этих условиях науке о космосе продолжает противопоставлять себя зарождающейся теория познания.

Дата добавления: 2014-11-29