Введение в науки о духе 16 страница

Впоследствии у Платона все более брала верх устремленность на разработку строгой науки об отношениях идей друг к другу. Греку той эпохи был достаточно понятен процесс, в ходе которого математика, отделившись как наука от сугубо практических задач, привела свои положения в единую взаимосвязь. Теперь стремления Платона и его школы оказались связанными с обоснованием науки об отношениях понятий— в одном ряду с математикой и, более того, над математикой.

Сколь ни были, однако, значимы теоретические побудительные мотивы, лежавшие в основе учения об идеях, сам Платон выводил корни этого учения из сфер, далеких от сферы познания. Даже и позднее, после того как мифологический контекст уступил место научному мышлению, мы находим нечто, берущее свое начало в цельности душевной жизни, как некий нерастворимый остаток во всех движениях греческой мысли. Мы находим его и во всемирном законе Гераклита, и в вечном бытии элеатов; он просматривается как некий фон и за числами пифагорейцев, и за любовью и ненавистью Эмпедокла, и за умом Анаксагора, и даже за душевной субстанцией, как бы разлитой по всему мирозданию, о какой учил Демокрит. Переживаемое, данное в опыте, получило еще более широкое философское осмысление благодаря усилиям Сократа и Платона. Методическое самоосмысление лучше высветило великие этические факты, которые, хотя и существовали прежде, но оставались за горизонтом философского размышления. Уместно спросить, а не ограничивалось ли учение об идеях в своей первой версии, запечатленной в «Федре», лишь нравственными идеями. Не важно, каким будет ответ на этот вопрос: типическое, праобразное в идеях доказывает, сколь значительную роль в формировании мира идей играли возвышенный настрой Платона, нравственное и эстетическое.

Вот что, стало быть, открылось гениальному взору юного Платона в понятийных определениях учителя. Истинное, вечное бытие может быть описано через систему понятий, отображающих постоянное во всех его изменениях. Эти отображаемые в понятиях составные части, то есть идеи, и их взаимоотношения образуют мыслимо необходимые условия данного. Платон в этой связи называет учение об идеях не иначе как «надежной гипотезой».¹ Потому наука об идеях, наука Платона, представляет собой, как было верно замечено, науку онтологическую, а не генетическую.

Та же «часть» действительности, которая не покрывается понятием и, следовательно, не поддается объяснению из самой идеи, есть материя. Это бесформенная сущность, не имеющая границ и являющаяся причиной и основанием объяснения (если она вообще способна что-либо объяснить) изменчивости и несовершенства феноменального мира, темный остаток, который платоновская наука о действительности квалифицирует как не-мыслящую и, в конечном итоге, как непостижимую; материя — это то, что не имеет понятия, то есть то неизвестное, в результате основательного продумывания которого в будущем будет перечеркнуто все учение о формах.

ОБОСНОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМ. ЕЕ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЕ ЗАВЕРШЕНИЕ

Из каких же звеньев строится система доказательств, посредством которой Платон проводит мысль о том, что идеи, усматриваемые им в нравственном величии человеческого духа, в исполненном красоты и разумно упорядоченном космосе, суть условия всякой данности? Какова система, из которой он выводил определения идей и намечал основные контуры науки об их взаимоотношениях?

Самому содержанию того великого движения, остановить которое было суждено Платону, вполне соответствовало то, что требование показать возможность знания рассматривалось им как первостепенное. Платон видел, что софистами эта возможность всячески оспаривалась; а ведь именно ее, расширяя границы философского осмысления, отстаивал Сократ, и именно к демонстрации этой возможности был обращен интеллектуальный интерес той эпохи.

Предложенный Платоном способ доказательства, исходящего из знания, носит косвенный характер. Он исключает возможность того, что знание проистекает из внешних восприятий, и предполагает, что оно принадлежит некой самостоятельной мыслительной способности, отличной от восприятия. Он соответствует другому способу аргументации, в основе которого лежит тезис, что высшее благо заключено не в удовольствии, и что справедливость рождается не в борьбе интересов существ, наделенных способностью к восприятию, а потому мотивы действий, будь то отдельного человека или целого государства, следует искать в независимой от нашего чувственного естества сфере. В основу обоих способов доказательства в качестве большей посылки положена дизъюнкция, чья неполнота делает платоновскую систему обоснования аргументов недостаточной. Взятые вместе, они отделяют разум, как более высокую способность, от чувственности. Исходя из этой разумной способности Платон приходит к умозаключению о существовании идей как самостоятельных сущностей.

Во-первых, независимо от внешнего чувственного опыта человек, по Платону, несет в себе идеальный мир. Самоосмысление, каким мы находим его у Сократа, получает в могучей личности Платона дальнейшее развитие и поднимается на новую ступень. В художественном изображении Сократа, как оно дано в сочинениях Платона— высшем достижении поэтического гения афинян, — это самоосмысление как бы персонифицировано. Во-вторых, Платон аналитически демонстрирует содержательность человеческой природы, проявляющей себя в поэтическом и религиозном воодушевлении. И, наконец, строгое доказательство наличия в человеке знания, присутствующего в нем независимо от опыта, он черпает из науки своего времени и своей школы — математики, выступая и в этом пункте предшественником Канта. Диалог «Менон» с очевидностью показывает, что математическая истина — это не только то, что приобретается: в ней раскрывается и уже имеющееся содержание нашего внутреннего созерцания.¹ Условием подобного раскрытия выступает у Платона трансцендентное соприкосновение души с идеями, и это платоновское учение, эта попытка объяснения содержания нашей духовной жизни как существующего независимо от внешнего восприятия, а в данном контексте — прежде всего попытка объяснения нашей познавательной способности, встает в один ряд с теорией Канта.

Особенность духовной жизни, о какой здесь идет речь, у Канта объясняется формой духа — как интеллигенции, так и воли. Подобного, вообще говоря, невозможно себе представить. Из чистой формы мышления никоим образом не может возникнуть содержательное определение. И все-таки такие определения, как причина или благо, очевидным образом суть именно содержательные определения. И если бы представление о причинности или субстанции зиждилось на какой-либо из форм нашей интеллигенции, как это имеет место, например, в представлении о тождестве или различии, то оно должно было быть столь же однозначно определенным и столь же прозрачным для нашего ума, как эти представления. Потому учение Платона содержит в себе истину, которую, во всяком случае, можно отстаивать и против Канта.

С другой стороны, здесь обнаруживает себя ограниченность греческого духа. Подлинная природа внутреннего опыта была еще вне его горизонта. Для греческого духа всякое познание есть своего рода усмотрение; для него как теоретическая, так и практическая деятельность соотносятся с бытием, которое предстоит созерцанию, и это бытие служит их предпосылкой; для него, следовательно, познание, как и действие, означает соприкосновение интеллигенции с чем-то вне ее лежащим; познание есть восприятие этой противостоящей интеллигенции реальности.

И здесь неважно, является ли позиция субъекта скептической или догматической: греческий дух воспринимает познание и действие как виды отношения субъекта к некоторому бытию. Скептицизм лишь утверждает неспособность усилий воспринимающего субъекта воспринять объект таким, каков он есть, а потому он рекомендует субъекту лишь теоретически и практически сосредоточиваться на себе самом, учит его воздержанию, одиночеству посреди сущего. В основе же догматической позиции греческих мыслителей лежит чувство уверенности в родстве со всем природным целым, коренящееся, в конечном итоге, в греческой религии природы и находящее свое выражение, среди прочего, в утверждении, лежащем в основе древних догматических теорий восприятия и мышления: подобное познается подобным. Исходя из этого способа мышления, Платон заключает: содержание, которое душа находит в себе, обретено ею не путем опыта в течение этой земной жизни, а должно быть, еще раньше— до земной жизни. Наше знание есть припоминание, а идеи, которые мы обнаруживаем в себе, мы прежде некогда уже созерцали. Даже наши нравственные идеи, полагает Платон, усвоены нами через подобное созерцание. Фундаментальное обоснование учения о трансценденции идей мы находим уже в «Федре», если верно предположение о более раннем времени его написания.¹

Все остальные более или менее строгие умозаключения, делаемые Платоном при переходе от такого знания к учению об идеях как его условию, покоятся на тех же основаниях. Знание не выводимо ив восприятия и представления, оно существует отдельно от восприятия и независимо от него; такому самостоятельному знанию должен соответствовать и свой предмет, уже существующий для себя. В результате Платон приходит к выводу: неизменному знанию в силу его отличия от изменчивого восприятия полагается и неизменный предмет; если вещь исчезает, а в душе все же остается понятие, значит, последнему должен соответствовать непреходящий предмет. Или же, заключает Платон, ссылаясь на утверждения элеатов: несуществующее не может быть познано, и поскольку представление соотносится с тем, что объединяет в себе и бытие и небытие, то и представление есть познание лишь отчасти; а поскольку в понятии дано истинное знание, то у этого понятия должен быть свой объект, отличный от объекта представления.

Та же взаимосвязь между знанием и бытием разрабатывается и применительно к понятию бытия. Вещь представляет собой, правда не в чистом виде, то, что заключено в понятии о ней, ее предикаты относительны и изменчивы, стало быть, полностью действительной вещь назвать нельзя; полностью действительно лишь то, что выражено в понятии; понятие же не может быть абстрагировано ни из какого восприятия вещей.

Так в сфере самоосмысления, каким оно вместе с сократической школой вошло в метафизику, расширив ее горизонт, на первом плане оказывается как раз осмысление сути самого знания — осмысление, в ходе которого, отправляясь от знания, восходят к его предпосылкам — идеям. С этим умозаключением тесно связано и другое, выведенное из сферы нравственного. Ибо вся содержательность человеческой природы, какой ее познал в себе самом этот могучий дух с его необычайно развитым чувством реальности, служит ему, в силу невыводимости этой реальности из чувственности, доказательством ее связи с высшим миром.

В соответствии с этим вторая составная часть основополагающего для платоновской системы дизъюнктивного умозаключения о самостоятельности разума имеет своей большей посылкой следующую дизъюнкцию. Цель поступков для отдельного человека определяется или его желаниями, или нравственностью, природа которой, в отличие от непостоянства желаний, имеет прочные самостоятельные основы. Цель государственной воли выявляется и формируется или через противоборство своекорыстных интересов, нацеленных на удовольствие, или же основана на некоторой независимой от этих интересов реальности, имеющей сущностный характер. Полемика Платона с софистами исключает первое звено дизъюнкции, и само это исключение образует меньшую посылку его логического заключения. Рассуждения Платона по этому поводу с величайшей глубиной проникновения раскрывают содержание нашего нравственного сознания. Так, новый круг важнейшего опыта (подготовленного сократической школой) расширяет горизонт философского осмысления мира и с той поры навсегда остается в сознании человечества.

Однако и в этом пункте у Платона, как это уже имело место выше в нашем обсуждении Сократа, мы наталкиваемся на границы, присущие духовному строю греков. Даже там, где греческое сознание, как бы встроенное в сам космос, доходит до самоосмысления, оно не обнаруживает в непосредственном внутреннем переживании реальность реальностей — исполненное воли «Я», в котором мир вообще дан как таковой: созерцание, существующее лишь в самоотдаче созерцаемому, творящая сила, формирующая созерцаемое из материала действительности, — вот та схема, которой ограничено усмотрение духовного и его содержания у греков. И там, где скептический дух отвергает такое отношение к объекту, ему остается только одно— «воздержание». А потому самодовлеющее основание нравственного Платон видит лишь в созерцании праобразов прекрасного и доброго. Так заключение, делаемое на основании указанной дизъюнкции, исходящей из нравственного сознания, в конечном итоге оказывается подчинено заключению, делаемому на основании знания. В этом заключении сначала выводится присутствие независимого от удовольствия сущностного нравственного содержания, а затем, исходя из полученного результата, устанавливается, что факт нравственного имеет своим условием праобразы прекрасного и доброго, созерцая которые мы действуем.¹

Эта взаимосвязь была описана Платоном в величественном уподоблении. Идея блага - царица духовного мира, как солнце — царь мира видимого. Наши чувства сами по себе не дают нам возможности видеть действительность, обнаружить ее для нас должен свет, излучаемый солнцем; поэтому наше зрение и воспринимаемый им предмет сопрягаются друг с другом для ведения посредством света. Так что идея блага есть таинственная, но вполне связующая сила космоса. В этом иносказании намечен тот смысловой узел, которым метафизика связывает предельное основание познания с первопричиной действительности.

Здесь уместно вернуться к оставленной нами истории метафизических построений, излагавшейся до этого в основном с опорой на астрономические факты. Умозаключения такого рода, обнаруживаемые в системе Платона, призваны были дать читателю представление о способе действия мира идей, который, впрочем, имеет лишь познавательную ценность мифа. Математика и астрономия еще выступают у Платона как две единственно истинные науки о космосе. Прежде всего, из разумной упорядоченности звездного мира, выражением которой является его красота, Платон делает вывод о том, что в основе этого мира должна лежать разумная первопричина. «Сказать, что ум устрояет все, достойно того, кто предался созерцанию мира— и Солнца, Луны, и звезд, и всего круговращения [небесного свода]».¹ В основу своих более конкретных выводов Платон кладет следующую теорию. Всякое движение, сообщенное телу посредством толчка, имеет своей конечной точкой состояние покоя. Такой ошибочный вывод был сделан в те времена из опыта наблюдений за движением тел, получивших внешний толчок: человек видел, что всякое тело на Земле после единичного толчка возвращается в состояние покоя, а о трении и сопротивлении воздуха еще не имели представления. Поэтому только душе приписывалась способность двигать тела изнутри и, стало быть, постоянное движение простых тел рассматривалось как сообщенное извне, а всякое сообщенное извне движение — как преходящее. Все это — положения, разработанные уже в «Федре», и этот психизм — вполне согласуется с мифологическими представлениями. А отсюда следует заключение о том, что эти постоянные, в закономерной последовательности повторяющиеся движения небесных тел обусловлены постоянным воздействием на эти тела неких психических сущностей. С другой стороны, подобные разумные причины должны быть математически выводимы из гармонических соотношений вращения сфер, на которые разложимы орбиты планет. Ибо соотношения этих вращений — их радиус, направленность и скорость движения, которые в то время совершенно не было возможности изучать средствами механики, рассматривали и трактовали как взаимные отношения между психическими сущностями. И, кроме того, на всем космосе в целом лежал постоянный отсвет идей.

Трансценденция платонического строя идей сделалась впоследствии неотличимой от трансценденции невидимого мира христианства. По существу же они весьма отличны друг от друга. Земной мир Платон в самом деле воспринимал как нечто чуждое, поскольку он не видел в нем чистого выражения сущностных форм. Он как бы совершает бегство в царство этих совершенных форм, но душа его, как бы высоко она ни парила, всегда остается «привязанной» к космосу. Отношения трансцендентных сущностей друг к другу представляются Платону исключительно как рациональные — они познаются, как и отношения геометрических фигур, путем сравнения, выявления различий и частичной общности. И когда он пытается объяснить действительный космос этими трансцендентными сущностями, прибегая к посредничеству идеи блага, то схема, по которой он, — при всем мифологическом блеске его изложения, — представляет себе действие самого божества, оказывается заимствованной из системы внешних космических движений: божество есть демиург, придающий форму некоторой материи.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

АРИСТОТЕЛЬ И ОБОСОБЛЕНИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ НАУКИ

Аристотель завершил метафизику* субстанциальных форм. Наука искала в них нечто единообразное при всем разнообразии и изменчивости этих форм, но это устойчивое и потому доступное познанию содержание она обрела поначалу в том, что объемлется общим представлением, понятием. Такая метафизика отвечала естествознанию, которое, аналитически разлагая явления, стремилось дойти до соответственных разумению природных форм. С этим было связано объяснение таких природных форм психическими причинами, которые, как представлялось, направляются идеями ума. В этом допущении обусловленности природных процессов психическими причинами продолжали сказываться элементы мифологического способа представления. Метафизика субстанциальных форм стала средством, позволяющим подчинить действительность познанию, именно у Аристотеля, тогда как Платон видел в действительных объектах лишь гигантские тени, отбрасываемые идеями. Представление Платона о неизменном порядке идей преобразуется у Аристотеля в представление о неставшем в процессе становления, вечно существующем действительном мире, в котором формы пребывают в неизменном тождестве с собой, невзирая на череду происходящих на земле процессов зарождения, развития и гибели. Фигура Аристотеля представляет собой, таким образом, важное звено в исторической цепи идей, определивших развитие европейской мысли.

НАУЧНЫЕ УСЛОВИЯ

Аристотель мыслит, исходя из предпосылки, что духовный процесс овладевает сущим вне нас;¹ эту позицию можно обозначить как догматизм или объективизм. В самом деле, Аристотель в заключительной теореме развивает представление о познании подобного подобным, являющееся той формой, в которой эту предпосылку воспринимает находящийся под влиянием естественной религии и мифологии греческий дух. Та же мысль направляла и одну влиятельную школу новейшей метафизики/

Сколь велико было для древнегреческих философов значение положения, согласно которому подобное познается только подобным, подчеркивал и сам Аристотель.¹ По Гераклиту; подвижное познается подвижным. По этому поводу Аристотель приводит следующие стихи Эм педокла:

Землю всегда познаем мы землею, воду - водою,

Эфиром небесным богов - эфир, огнем - пожирающий огнь,

Любовью - любовь и распрей жестокою -распрю.

Равным образом Парменид исходил из того, что родственное ощущает родственное.² Филолай развивает эту мысль, утверждая, что число устанавливает гармоничные отношения между вещами и душой; наконец, тот же тезис, согласно которому подобное познается подобным, Аристотель находит и у своего учителя Платона/

Эту последовательность Аристотель завершает следующей теоремой. Нус, божественный разум, есть тот принцип, та цель, которой обусловлено — по крайней мере, опосредованно — наличие в вещах разумного начала, а значит, космос, поскольку он разумен, может быть познан человеческим разумом, родственным божественному.⁴ Благодаря этому соответствию и возможна метафизика, наука разума.

Если Платон возводил процесс, в ходе которого мы как бы считываем с космоса его идеальное содержание, преимущественно к врожденному обладанию этим содержанием и отодвигал другой фактор этого процесса, опыт, на второй план, никогда точно не определяя долю его участия в этом процессе, то у Аристотеля, напротив, внешнее восприятие и опыт занимают весьма заметное и исключительно прочное положение. Теорема соответствия распространяется у него также и на отношение восприятия к воспринимаемому. Поэтому, должно быть, он стремился к устранению возникавших трудностей, заключающихся в том, что человеческий разум содержит в себе основы знания о разумности космоса, однако само это знание приобретается лишь посредством опыта. Он настаивает на том, что мы не можем обладать знанием идей, не обладая сознанием этого знания,¹ и пытается решить встающий в связи с этим вопрос в контексте своей метафизики с помощью понятия развития. В человеческом мышлении процессу познания предшествует возможность (дюнамис) непосредственного знания о высших принципах, которая в процессе познания сама становится действительностью.² Дальнейшее развитие этой важнейшей теоретико-познавательной интуиции, сколь бы глубокой она ни была, не смогло пролить свет на оставшийся у Платона неясным пункт, касающийся отношения содержащегося в человеческом разуме (нусе) условия познания к другим его условиям, заложенным в опыте. Отдельное чувство соответствует предметам отдельного рода; способное к восприятию (согласно вышеописанной общей методике решения проблемы) устроено по его возможности, так же как устроен по его действительности предмет восприятия/ Поэтому в пределах своей объектной сферы здоровый орган чувства воспринимает истинное. Аристотель утверждает даже, что мы обладаем всеми вообще возможными чувствами,⁴ стало быть, вся совокупная реальность постигается и нашими чувствами, и это убеждение можно рассматривать как краеугольный камень его объективного реализма. Как орган чувства относится к воспринимаемому, так и разум, нус, относится к мыслимому. Равным образом разум постигает первоначала через непосредственное созерцание, исключающее любые ошибки. ' Данный принцип есть мыслительный закон противоречия. Но ни объем заложенных в нусе принципов познания, ни отношение процедуры индукции, восходящей от отдельных восприятий к изначально присутствующим в нусе понятиям и аксиомам, Аристотелем, в конечном счете, так и не проясняются.

Эта объективная позиция Аристотеля представляет естественное отношение человеческой интеллигенции к космосу. Причем, той стадией развития, на которой находилась наука в эпоху Аристотеля, было обусловлено то, что интеллигенция тогда распознавал а в космосе.

Хотя наука о космосе уже и не рассматривала в качестве своих объектов всеобщие отношения, имевшие место между числами и пространственными фигурами,¹ однако все еще не велось абстрагирующегося от отдельных объектов, обособленного и завершенного в себе изучения других свойств таких явлений, как движение, сила тяжести или свет. Школы Анаксагора, Левкиппа и Демокрита склонялись, частично или полностью, к механическому способу рассмотрения, но и они использовали в высшей степени неопределенные, несистематизированные, а в какой-то мере и неверные представления о движении, давлении, силе тяжести и т. п. для объяснения космоса, и в этом причина того, почему механистический подход потерпел поражение в борьбе с тем способом рассмотрения, который связывал природные формы с психическими сущностями.² Ведь только у Архимеда мы встречаем ряд адекватных и достаточно четких представлений о механике. В этих условиях в греческом естествознании все еще преобладало созерцание движений небесных тел, каковые, по причине их большой удаленности, являлись человеческому духу изолированными, в отрыве от остальных качеств этих тел. Вслед за этим созерцанием шло сравнительное рассмотрение объектов, представляющих более земной интерес, среди которых особое внимание, естественно, уделялось органическим телам.

Этой стадии развития позитивных наук лучше всего соответствовала метафизика, которая формы действительности, выраженные в общих представлениях, а также взаимосвязи между этими формами представляла в понятиях и, кроме того, клала их как метафизические сущности в основу объяснения действительности. Атомистика же в меньшей степени была приспособлена к решению этих задач. Ведь в ту эпоху она тоже была только метафизической теоремой, а не орудием эксперимента и вычисления. Постулированные ею материальные частицы, эти закрепленные в понятиях субъекты природных взаимосвязей, оказались бесполезными для объяснения космоса. Ведь между ними и формами природы не существовало промежуточных звеньев — адекватных и достаточно четких представлений о движении, силе тяжести, давлении и т. п., равно как и отсутствовало систематическое развитие таких представлений в рамках отвлеченных наук.

Царственный дух Аристотеля, величие которого обеспечило ему господство над умами на протяжении двух тысячелетий, сказался в том, как он сумел связать воедино изложенные выше условия науки и в соответствии с ними привести в систему естественное отношение интеллигенции к космосу, — в систему, удовлетворяющую всем требованиям, какие только могли быть выдвинуты на этой стадии развития наук. Он владел всеми позитивными знаниями своего времени (меньше всего нам известно относительно математики); в большинстве из наук он был первопроходцем. Поэтому Аристотель никогда не упрощал их теоретических разработок, так что порой ему приходилось выходить за рамки своих метафизических обоснований. Он всегда воздавал должное восприятию; в становлении, движении, изменении и многообразии он познавал действительность, которая нуждалась не в отрицающем ее бесплодном резонерстве, а в объяснении. Для него единичная вещь, единичная сущность обладали той полнотой реальности, какая нам только дана. Вот почему отдельные направления его мысли легли в основу научных поисков последующих столетий, исходные же принципы его системы удерживались лишь до той поры, пока длилась указанная стадия развития науки. На протяжении всей этой эпохи аристотелевская метафизика дополнялась, но посылки ее оставались неизменными.

ОТДЕЛЕНИЕ ЛОГИКИ ОТ МЕТАФИЗИКИ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К НЕЙ

При таких обстоятельствах возникла в качестве отдельной науки метафизика, царица наук. Достижение Аристотеля в этой связи состояло прежде всего в разработке логики как самостоятельной науки. Он подверг теоретическому рассмотрению необходимые взаимосвязи мышления, образующие познание. Он выдвинул первую теорию форм и законов научного доказательства.

Последуем за его изложением. Есть два класса непосредственных истин — восприятия и принципы. Между ними движется всякое прочее познание — как знание опосредованное. Ведь любое научное заключение через свои посылки восходит, в конечном итоге, к непосредственно достоверному, а таковое есть либо восприятие как первое для нас, либо непосредственное разумное созерцание как первое само по себе. Указанием на последнее как на самое глубокое основание опосредующего мышления или рассуждения Аристотель и завершает свою «Аналитику».

Всемирно-историческое значение аристотелевской логики состоит в том, что в ней формы опосредующего мышления впервые были отвлеченно рассмотрены с должной полнотой, причем выполнял эту задачу логический ум высшего класса. Так возникло учение об умозаключении.¹ На уровне своего времени логика дала прежде всего ключ к разрешению апорий софистов и тем самым положила конец длительному революционному движению, определившему собою эпоху Сократа, Антисфена, а также мегариков. Кроме того, аристотелевская логика содержала в себе вспомогательные средства для формального конституирования частных наук. Математика служила Аристотелю выразительнейшим примером логического развития той поры, а разработанный им свод логических законов позволил придать геометрии научную строгость и образцовую формальную простоту, свидетельством чему являются «Начала» Евклида; именно эта форма и стала образцом развития математических идей на все последующее время.²

Границы Аристотелевой логики были обусловлены ее слишком тесной связью с метафизикой. По отношению к простому истина представляет собой схватывание в мысли, своего рода соприкосновение с ней (θιγγάνειν), что явилось последним основанием греческого объективизма. По отношению к сложному истина — это возникающая в мышлении взаимосвязь, соответствующая взаимосвязи самого сущего, заблуждение же есть другого рода взаимосвязь, противоречащая взаимосвязи сущего/ Следовательно, мы должны распространить отношение соответствия и на опосредующее мышление. Формы этого мышления и взаимосвязи сущего соответствуют друг другу. Таким образом, понятие есть выражение сущности. Истинное утвердительное суждение связывает вместе то, что связано в вещах, а отрицательное суждение, соответственно, разъединяет то, что в них разъединено. Так, средний термин в завершенной структуре силлогического умозаключения соответствует причине в структуре действительности. И как бы ни рассматривать, в конце концов, отношение различных типов высказывания о сущем (γένη των κατηγοριών) или категорий к логическим взаимосвязям у Аристотеля, ясно одно— эти категории точно так же соответствуют формам бытия.¹

Дата добавления: 2014-11-29