Введение в науки о духе 13 страница

Так, уже и после своего обособления, объясняющая наука продолжала понемногу подтачивать основы мифологического объяснения, основания мифологической взаимосвязи. В тяжелом труде из первичной связанности совокупной духовной жизни, в которой действительность дана и всегда будет дана человеку, целевая взаимосвязь познания обретает в форме науки свою самостоятельность. Нелегко досталась науке замена первоначальных догадок представлениями, в большей степени отвечающими ее предмету. Изначально взаимосвязь вещей рождается из целокупности душевных сил, и только постепенно, шаг за шагом познание выделяет из нее то, что сообразно мысли как таковой. Жизнь есть первичное и постоянно присутствующее, абстракции познания вторичны и лишь отсылают к жизни. Именно здесь — основания архаического мышления. Оно отправляется не от относительного, а от абсолютного, причем схватывает его в определениях, задаваемых религиозным переживанием; действительное есть для него живое, взаимосвязь явлений — нечто психическое или аналогичное психическому.

И все же никогда еще человеческая интеллигенция не делала такого огромного шага вперед, как в этот столетний период истории, который уже подходил к концу, когда явился Гераклит, а за ним и Парменид. Наука уже существовала. Явления в их закономерности и взаимосвязи выводились преимущественно из естественных причин. Коррелятом обретенной греческой наукой самостоятельности служит выражение «космос». Древние приписывали это выражение Пифагору. «Вначале Пифагор назвал вселенную космосом из-за царящего в ней порядка».¹ В этих словах как бы отразился весь греческий ум, погруженный в поиски разумной закономерности и гармонической взаимосвязи отношений и движений мироздания. В нем эстетический характер греческого духа выражает себя с той же изначальной глубиной, как в скульптурных фигурах Фидия и Праксителя. В природе теперь уже не ищут следов произвольного вмешательства божества; место богов — прекрасная, закономерная взаимосвязь форм космоса. В этом же смысле выражения «закон» и «разумная речь» переносятся с общества, которое мысль представляет как упорядоченную совокупность закономерно действующих форм, на отношения мироздания вообще.²

Однако способ выведения феноменов, присущий науке о вселенной, не мог удовлетворять растущим требованиям познания. Если некоторой части природного целого приписывается жизнь, способность превращаться в другие его части, расширяться и сжиматься, то безразлично, какую именно из этих частей объяснение берет за исходный пункт, — ведь тогда все выводимо из всего. И разве не об этом говорили физики, каждый по-своему, но с одинаковой легкостью объясняя через превращения исходных элементов— воды, огня или воздуха— и другие части природной взаимосвязи? У Гераклита же идея внутренней способности превращения развивается спекулятивной мыслью как идея общего для каждого состояния во вселенной свойства. Спекулятивная мысль Парменида противопоставляет этому бесконечному изменению требования мышления. Так возникала метафизика в собственном смысле слова.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ В РАЗВИТИИ ДРЕВНИХ НАРОДОВ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ИСПРОБУЮТСЯ РАЗЛИЧНЫЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ; ВЫЯСНЯЕТСЯ, ЧТО РАЗВИТИЮ ОНИ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ НЕ ПОДДАЮТСЯ

В целевой взаимосвязи познания достигается новая ступень. В эпоху Гераклита и Парменида поступательно движущийся вперед дух пытается определить всеобщие свойства взаимосвязи космоса, равно как и принцип этой взаимосвязи. Греческий дух развивает учение о свойствах этого принципа, благодаря которым этим принципом можно пользоваться для объяснения природных феноменов. Это предполагает, что все попытки вывести явления космоса из некоторого единого принципа, предпринимавшиеся греческим духом прежде, становятся теперь предметом осмысления.

В течение целого столетия новорожденная наука, изучая феномены внешнего мира, стремилась связать и объяснить их путем наблюдения за их движением и превращениями. С этой целью она выработала понятие принципа, то есть того первого, которое есть и начало всех явлений во времени, и их первопричина, то есть первоначала, из которого все эти явления могут быть выведены. Это понятие было выражением воли самого познания. Многие причины побуждали теперь к размышлению о всеобщих свойствах такого принципа и взаимосвязи мира вообще, а именно: смена принципов объяснения, невозможность доказать хотя бы один из них, сложности в созерцании тех превращений, объяснить которые пытались прежние подходы, и, наконец, не меньшие сложности в выработке отдельных представлений, позволяющих применять такое объяснение. Размышление, которое имеет своей предпосылкой подобные частные объяснения и выводит из них всеобщие определения любой допустимой взаимосвязи мирового целого, мы называем метафизическим.

Метафизическое размышление расчленяло взаимосвязь действительности внешнего мира. Хотя взаимосвязь эта в конечном итоге коренится в сознании, образуя целое лишь вместе с историческим миром, и тем не менее, метафизическое мышление греков схватило эту взаимосвязь, опираясь лишь на изучение внешнего мира. Метафизические понятия оставались, таким образом, привязанными к пространственному созерцанию. Соразмерный разуму формообразующий принцип был ограничивающим уже у пифагорейцев; аналогичный характер он имеет у элеатов и у Платона. В объяснении космоса все, вплоть до наивысшего понятия, которого достиг греческий дух, — понятия неподвижного двигателя, растворялось в пространственном движении и пространственных явлениях.

Сумеем ли мы выразить тот внутренний закон, который на этой стадии познания задал направление расчленению взаимосвязи действительности? Зарождавшемуся научному мышлению мир являл множество единичных вещей, переменчиво связанных действием и претерпеванием, движущихся в пространстве, увеличивающихся и уменьшающихся, возникающих и исчезающих. Эллины, как заметил один из новейших метафизиков, ошибались, ведя речь о возникновении и исчезновении. В самом деле, уже язык показывает, что наивный взгляд на природу руководствуется именно такими представлениями. Вещи, как кажется, подобны облакам, то обретающим новые очертания, то снова растворяющимся в воздухе. Даже боги греческих мифов возникали во времени. Истекшее столетие греческой науки, опираясь на представление о первичном веществе, способном к оформлению, и о его превращениях, а также на выработанное в Южной Италии представление о противоположности ограничивающей формирующей силы, с одной стороны, и безграничного, с другой, установило взаимосвязь этих воззрений. Нам очень трудно вжиться в интеллектуальный мир образованного грека той эпохи, захваченного вихрем превращения веществ и уже начавшего терять веру в богов. Современный человек, вырабатывая свои представления о мире, находит твердую опору в религии и позитивной науке. У грека же, видевшего вокруг себя только игру феноменов, теперь твердой опоры не было. Такую опору не могли ему дать ни религиозные мифы, ни позитивная наука, которая, впрочем, еще не существовала. Человек той поры начинает отдавать себе отчет в том, что причины его действий и состояний следует искать в его «я». Он не может представить себе, что это его «я» есть состояние или результат действия чего-то иного, чего-то стоящего за «я». Таково его жизнеощущение. А то другое, внешнее, что противостоит его воле, представляется ему во всех своих превращениях агрегатным состоянием вещества и проявлением некой первоосновы, которая сама уже не является результатом действия чего-то иного, за ней стоящего. И не важно, в чем именно усматривают эту самостоятельную первооснову— в отдельной вещи, или в спинозовской субстанции, или в атомах: внешнее, данное нам в самосознании, неизбежным образом имеет именно такой характер. Если мы определяем субстанцию как субъект всех предикативных определений, как основу всех состояний и всякой деятельности, то человек сквозь вихрь и игру цветов феноменального мира, так сказать, всматривается в стоящее за этим миром субстанциальное; иначе он и не может. Представление о действии, понятие каузальности также подчинены этому субстанциальному. И в себе самом, в игре своих побуждений, мотивов, целей человек точно так же должен найти прочную опору, которая регулировала бы его деятельность. Эти два устойчивых начала, одно— сосредоточенное в нем самом, другое— вне его лежащее и ему противостоящее — образуют естественные предметы его размышлений: субстанциальная основа внешнего мира и цель его действий, которая не есть средство, — вот высшее благо, к которому он направляет свою волю.

Это обстоятельство объясняет, почему в философии древних истинное бытие и высшее благо составляют два центральных вопроса. Оба этих вопроса не являются производными. Не субъективной твердости высказывания ищет человеческое познание в первую очередь, а необходимости мысли. Твердость высказываний есть, так сказать, субъективная, логическая сторона объективной устойчивости цели в нас самих, самообнаружение находящейся вне нас субстанции. Исторически это выражается в том, что лишь рост неуверенности и сомнений, нарушавших достоверность мышления, вызвал к жизни вопрос о логической связи между причиной и действием, о первооснове, устойчивой в самой себе.

В процессе, который мы взялись отобразить, познание мировой субстанции все еще не высвободилось из взаимосвязи, которая прежде словно бы удерживала познание в целокупности всех душевных сил человека. В мире ионийских физиков, как и пифагорейцев, место богам еще находилось. Когда же взаимосвязь космоса стали определять исходя из наиболее общих его свойств, места для богов в ней, в сущности, уже не было. Ксенофан, Гераклит, Парменид, Анаксагор— крупнейшие умы новой эпохи — разработали такую связную картину мира, которая в силу ясно осознанного характера своей всеобщности и широты, объемлющей буквально все феномены, словно бы оккупировала все сферы действительности. В мире Анаксимандра или Пифагора дело обстояло еще не так. Происшедшую перемену не отменял тот факт, что в кругу личных духовных потребностей того или иного из этих мыслителей боги еще продолжали существовать, как это очевидно было у Ксенофана. А каковы были последствия этого изменения для метафизической концепции мира? Вся совокупность высших чувств: религиозная жизнь, нравственное сознание, чувство прекрасного и ощущение бесконечной ценности мира — все это присутствовало теперь в самой взаимосвязи мира. Все свойства, которые религиозная и нравственная жизнь ранее закрепляла за богами, были вписаны теперь в этот космический порядок. Высшее благо— цель, больше не являющаяся средством, — выводилось теперь из него же. Этой соединяющей воедино все явления целокупности в новой картине мира приписывалось совершенство, добро, красота; несовершенству действительности противостояло завершенное, ее незрелости — устойчивое, внутри себя благое.

Ксенофан определяет единое бытие, которое есть для него эта взаимосвязь, теологически. Закон, который, по Гераклиту, царит над потоком явлений, определяется не только столкновением противоположностей или движением вверх и вниз, но имеет глубокое религиозное основание. В начале дидактической поэмы Парменида, в свойственной античности возвышенной манере, возглашается истина, связанная с религиозной верой. То же самое мы находим и у пифагорейцев.

Так, целостности интеллектуального развития греческой античности, да и всему духу того времени отвечает то обстоятельство, что наиболее глубокие размышления о принципах устройства мироздания имели своим истоком религиозную жизнь и, соответственно, выразились в требовании мыслить божество.

В пифагорейской школе была подготовлена почва для размежевания между метафизическим порядком мира и тем, что дано нам в восприятии. В том, что касается объяснения происхождения космоса, последний оказался разделенным надвое: бесконечной стихии противостояло теперь то, что, само будучи формой, оформляет иное, принцип формы. Этот принцип получил у пифагорейцев математическое обоснование и нашел выражение в отношении числа и пространственных величин. Действие этого принципа прослеживалось пифагорейцами в мире музыкальных тонов и в гармонических соотношениях космических масс.

Ксенофан из религиозного сознания вывел принцип единого бытия. Представление о том, что боги смертны, неблагочестиво; все, что возникло во времени, конечно, преходяще, а потому за божеством следует признать бытие вечное и неизменное. Точно так же с представлением о могуществе и совершенстве божества несовместимо представление о множестве богов, и, стало быть, вечное божество есть божество единое. У Ксенофана, как видим, с размышлениями о свойствах принципа мироздания связано начало основательной полемики с мифологическим способом представления, допускающим множество богов, рождающихся и умирающих. В вере во многих богов Ксенофан усматривает антропоморфизм, что для него равнозначно несостоятельности этой веры.

Более строгому развитию принципа всеединого содействовало, вероятно, то, что Гераклитиз концепции природы, развитой ионийскими физиками, как бы завершая проделанный ими путь, в качестве квинтэссенции учения ионийцев выводит формулу всеобщей изменчивости мира. Осознание отличия раскрывшегося ему метафизического прозрения от всех предшествовавших изысканий наполняет Гераклита суровой гордостью и побуждает к уничтожающей критике. Это метафизическое сознание, согласно глубокому прозрению философа, направлено как раз на то, что окружает человека, что он ежечасно видит и слышит; между тем как обычное состояние человека определяется его одновременным присутствием и отсутствием там, где он есть, — это метафизическая сосредоточенность бодрствующим сознанием постигает вечно возвращающееся и высказывает его. Тем самым метафизическая сосредоточенность противопоставляется обычному бездумному существованию, которое подобно сну, как и поверхностному эмпиризму науки, которая доходит лишь до частных истин о космосе и предлагает лишь частные ориентиры, но не способна постичь его общий смысл. Кроме того, метафизика противополагается и ложному искусству, представителями которого из числа своих современников и предшественников Гераклит считает Пифагора, Ксенофана и Гекатея.

Этому метафизическому сознанию открывается теперь закон всеобщей изменчивости, действие которого одинаково проявляется в любой точке вселенной. Постоянно изменяющееся внутри себя всеединое как таковое налично не только в противоположностях, но содержится в каждом отдельном явлении как его противоположность: в нашей жизни — смерть, в смерти — жизнь. Эти мысли Гераклита, разлагающие всяческое бытие, побудили его отвернуться от позитивной науки своего времени. Центральной идее изменчивости мира и закону внутренних превращений вещей Гераклит подчинил и свою физику. В ритмы всеобщих превращений у него вовлечено даже солнце: оно в системе Гераклита каждый день рождается заново.

Эта мысль, согласно которой постоянство существует только в законе всеобщей изменчивости, содержала в себе, несомненно, важное зерно подлинных прозрений. Но при тогдашнем уровне науки Гераклиту приходилось насиловать как мысль, так и факты, и его школа (сообщество «текучих») естественно стала впадать в скептицизм. Ведь если по логике его школы существует лишь поток вещей, постоянное превращение одного состояния материи в другое, то все постоянство мира сводится к закону всеобщей изменчивости и этим законом исчерпывается, принцип же, лежащий в основе этих превращений, становится неразличимым. Так что если Гераклит, пусть даже символически, указывал на огонь как на такого рода принцип, то его система оказывалась в результате внутренне противоречивой. Циклические, строго повторяющиеся движения небесных тел также были подчинены им действию принципа превращений, и тут должно было выясниться, что постоянная неизменная причина, наличие которой ими как бы подразумевалось, вступает в противоречие с ритмичностью этих превращений. Так Гераклит неизбежно оказывается в конфликте с астрономическими представлениями своего времени. Так приходит он к своим собственным парадоксальным астрономическим утверждениям, которые иначе как ретроградными считать нельзя.

В отталкивании от формул Гераклита лучше других развить мысль Ксенофана в сторону большей метафизической ясности удалось, пожалуй, Пармениду. Его усилия, как и усилия Гераклита, направлены на то, чтобы глубже осмыслить содержание представлений о мироздании. Он так же, как и Гераклит, в первую очередь озабочен не научением тому, как ориентироваться в мире, и не выяснением фактической механики движений гигантских космических масс. Парменид, правда, был первым писателем, твердо отстаивавшим истинность того великого открытия, что Земля имеет шарообразную форму, хотя автором этого открытия он назван быть не может, ибо не исключено, что у себя на родине, в Южной Италии, он обнаружил эту эпохальную для астрономии интуицию уже у пифагорейцев. Однако начальные стихи его дидактической поэмы свидетельствуют о том, что и ему, как и Гераклиту, метафизические размышления, нацеленные на выяснение всеобщих свойств мирового целого, представлялись великой задачей жизни. Начало поэмы позволяет также сделать вывод, что это целое, по мысли автора, должно было вобрать в себя все религиозное глубокомыслие мифологического века — как и у Гераклита. Весь блеск мифологического мира: обиталище божеств, сами их лучезарные образы — все это вошло в этот метафизический мир. И не случайно именно божественными устами в начале поэмы возвещается суть противоположности истины и заблуждения: бытие есть, небытия нет; заблуждение же коренится в противоположном допущении, согласно которому небытие обладает существованием, бытие же не существует.

Этих фрагментов явно недостаточно, чтобы с уверенностью сказать о том, какой именно смысл вкладывал Парменид в свой центральный тезис, разъясняя и обосновывая его.¹ Однако не приходится сомневаться, что тезис этот Парменид обосновывал указанием на то, что бытие не может быть отделено от мышления, небытие не может быть ни познано, ни высказано. При такой аргументации, вероятно, подразумевается, что от представления, в котором действительность дана в ее наличии, ровно ничего не останется, стоит только снять эту данную в представлении действительность. Правда, прибегая к столь современному лексикону, мы рискуем недопонять простой и цельный смысл этой древней мысли. Выражаясь проще и ближе к Парменидовому словоупотреблению, скажем так: если бытия нет (абстрактное обозначение для связки «есть», выражающей данную в представлении предметность), то не может быть и мышления. Но поскольку ничего, кроме бытия не существует, то и мышление не есть нечто, от бытия отличное. Ибо кроме бытия вообще ничего нет. Бытие и есть то самое место, где совершается данное высказывание о бытие. Мыслить и быть, следовательно, одно и то же. Небытие есть поэтому бессмыслица, нонсенс в самом строгом смысле этого слова.²

Как бы то ни было, в этих положениях в метафизической форме заключен закон мышления, называемый законом противоречия; но значимость этих положений выходит далеко за пределы данного закона. В Парменидовых положениях, пусть еще в неразвитом виде, схвачена та особенность целостности сознания, в силу которой с субъектом неразрывно связан объект, причем объект характеризуется субстанциальной прочностью.

Эти положения, с одной стороны, образуют достаточное основание истин, которые греческая мысль поначалу отнесла к математическим и которые позволили ей от решения собственно математических задач перейти к научному изучению космоса; с другой стороны, данные положения, все еще окутанные мраком, в котором они впервые открываются сознанию, служат исходным пунктом напряженных усилий человеческой мысли, пытающейся схватить всеобщие свойства мирового целого.

Эти истины, имплицитно содержащиеся в вышеприведенных положениях Парменида, просты. Первая фиксирует то свойство нашего сознания, которое Аристотель в своей формулировке закона противоречия придал более определенный и потому более соответствующий жизни облик. Другая выражается тезисом метафизики: нет ни возникновения, ни уничтожения? в истинно сущем возникновение и уничтожение исключены, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а поскольку небытия, собственно, нет, то и бытие способно порождать лишь самое себя. Это второе положение также получило более четкую и выдержавшую проверку временем форму лишь позднее — в первую очередь у Анаксагора и Демокрита. Оба положения, освобожденные от неопределенности и преувеличений, вошли в число математических истин и послужили одной из отправных точек в познании природы.

И все же Парменид, по причине несовершенства и неопределенности формы, в какой он постиг эти истины, пришел от них к выводам, сделавшим и это мировоззрение бесполезным для позитивного исследования и оставлявших ему лишь место для скептической аргументации. Современное естествознание, исходящее из законов сохранения вещества и силы, смещает всякую изменчивость и разнообразие предикатов в область их взаимоотношений. Парменид же переоценивает весомость тезиса ex nihilo nihil fit/ имеющего силу принципа познания природы, и конструирует вечное, бесконечно расширяющееся в пространстве и исключающее всякое изменение или движение бытие— бытие, воплощающее в себе все совершенство божественного миропорядка. Исходя из такого понимания бытия, Парменид отрицает действительный характер этого изменчивого многообразного мира, так что даже самая кажимость этого мира становится для него необъяснимой.

Парменид, Зеион и Мелисс переориентировали систему объяснения мира, созданную предшествовавшей им физической наукой в новом направлении. Старая физика объясняла космос, исходя из единого порождающего принципа, заключавшего в себе неопределенную изменчивость, и опираясь на представления о движении вещества в пространстве, качественном изменении, возникновении многого из единого. Теперь же все конструктивные принципы, которыми пользовалась эта физика, подверглись сомнению. Все, имеющее величину, делимо, и потому нам никогда не добраться до простейшего, из которого состоит сложное, если мы не выйдем за пределы пространственного. Если же покинуть пределы пространственного, то из непространственного простого никогда не составить пространственного. Соответственно, любой промежуток между двумя пространственными величинами может делиться до бесконечности. С другой стороны, любая пространственная величина охватывается другой пространственной величиной. Путь, который проходит движущееся тело, также делим до бесконечности.

Трудности в решении проблем пространства, движения, множественности, на которые указали эти мыслители, внутри самой метафизики действительно непреодолимы. Снять эти противоречия может лишь тот теоретико-познавательный подход, который ведет нас к истокам понятий. В соответствии с таким подходом мы понимаем, каким образом действительность дана нам в восприятии и как бесконечная свобода воли способна по своему усмотрению делить и собирать воедино эту действительность, как эта воля посредством абстрагирования может воспроизводить реальный континуум, а посредством разложения траекторий движения на отдельные точки потом эти траектории воссоздавать, не будучи способной при этом достигать реальности наблюдаемых фактов.

Каждую метафизическую теорему преследует, словно тень, сознание наличия некоего темного остатка невыводимых из нее фактов. Гераклитово становление противоречило его концепции огня как живой субстанции, с которой неразрывно связано всякое становление. Парменидову бытию противоречил изменчивый мир. Дальнейшее развитие метафизики естественно ведет ее к принятию все более сложных допущений, которые, в том же отношении, более пригодны к объяснению фактов, но, с другой стороны, ведет и к росту связанных с этими допущениями внутренних трудностей.

ГЛАВА ВТОРАЯ

АНАКСАГОР И ВОЗНИКНОВЕНИЕ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ В ЕВРОПЕ

Наряду с Зеноном и Мелиссом, которые, опираясь на новообретенную таким образом основу, подвергали уничтожающей диалектической критике весь наличный инструментарий физического объяснения мира, на сцену выступают Левкипп, Эмпедокл и Анаксагор, внесшие, все на той же основе, существенные коррективы в физическое объяснение мира. В этом поколении мыслителей можно выделить два направления, сосуществующих одно с другим, — скептическое и прогрессивное. Уже в ту пору оправдало себя правило, что полезное действие на науку оказывает не тот, кто пытается убедить, что является обладателем истины и застрахован от заблуждения, а тот, кто, движимый верой в познание истины, предпринимает новую попытку приблизиться к ней, даже если предварительные условия, выдвигаемые им, в данное время не могут быть непротиворечиво сформулированы для рассудка. Например, в те времена часто пользовались понятиями движения и пустого пространства, хотя, без сомнения, ни один из ученых, применявших их, не был способен устранить сопряженные с этими понятиями трудности. Такова уж целевая взаимосвязь человеческой науки: за одной попыткой подступиться к действительности с тем чтобы объяснить тот или иной ее факт, следуют другие такие же попытки, и совершенные переживают несовершенные. Так в ту эпоху возникло новое фундаментальное метафизическое понятие элемента, а именно более точное понятие атома. Выводы, сделанные из обоих изложенных принципов для понятия бытия в школе элеатов, вышли за пределы того, что в этих принципах было заключено; проистекшие из них отрицательные последствия были поначалу огромными: концепция мира как всеединого сущего уничтожила многообразный космос. Однако воля к познанию возобладала, следующий шаг сделали Левкипп, Эмпедокл и Демокрит, которые попытались приспособить принцип бытия к задаче объяснения изменяющегося многообразного мира.

Основное теоретическое положение, выдвигаемое ими, можно обнаружить уже у Парменида. Нет ни возникновения, ни уничтожения, продолжают они мысль Парменида, есть лишь связывание и разделение частиц массы за счет движения в космосе. Это теоретическое положение можно встретить у всех этих мыслителей, причем в совершенно сходной форме. А что она вышла из недр элейской школы, это можно доказать,¹ хотя установить прямые исторические связи, наверняка существовавшие между этими мыслителями, уже не представляется возможным. Не знаем мы, к сожалению, и характера аргументации, посредством которой Левкипп, Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит обосновывали и утверждали свою теорию неизменных частиц массы по отношению к единому бытию элеатов. Как бы то ни было, в процессе становления европейской метафизики из понятия сущего была выведена одна из многих наличных возможностей, а именно ближайшая: дробление действительности на элементы, которые, с одной стороны, отвечали потребности мышления отыскать неизменный пункт в изменчивом мире, а с другой — не исключали того, что изменению, многообразию и движению могло быть дано объяснение. Тем самым был достигнут значительный прогресс. На место силы, вызывающей неопределенные изменения, или на место ее отношения к некоему безграничному веществу (как у пифагорейцев) пришли теперь тождественные себе, неизменные элементы. Исходя из этой силы, можно было объяснить все, опора же на эти элементы открывала возможность ясного обозримого расчета при объяснении мира.

Познание космоса пополнилось в результате новым типом понятий. Это — атом Левкиппа, семена вещей Анаксагора, элементы Эмпедокла и математические фигуры, из которых Платон конструировал телесный мир. Первопричина мира как основа объяснения этого мира (αρχή) была метафизической категорией, которую можно было положить в основу всей действительности как равномерно наличное всюду частное содержание этой действительности. Понятие элемента или частички массы (атом) родилось из наблюдений за внешней природой и благодаря своему свойству абсолютной неизменности имеет силу лишь для нее. Но он не является и составной частью природной действительности, как бы в ней самой содержащимся простым понятием; такие понятия суть: движение, скорость, сила, масса. Данное же понятие есть порождение человеческого разума, созданное им — равно как и платоновское понятие идеи — с целью объяснения природных явлений.

С введением и применением понятия элемента как метафизической реальности возникли и трудности, которые в тех условиях были непреодолимыми. Одна из этих трудностей заключалась в приписываемом уже Левкиппу допущении, гласящем, что наряду с бытием должно существовать и небытие, то есть пустое пространство. Без этого допущения, однако, движение было бы невозможно. Анаксагор отрицает существование пустого пространства, более того, ополчается против такового,¹ однако, заняв подобную позицию, он не может объяснить отклонений своих частичек массы. Другая трудность вытекала из допущения неделимости малых тел, которого придерживались атомисты. Сюда, как кажется, и направил острие своего глубокого учения об относительности величины Анаксагор.² Наконец, оставалась еще одна трудность, заключавшаяся в необъяснимости качественных изменений, если исходить из атома. Пытаясь разрешить эту трудность, Анаксагор развил очень стройную теорию; здесь особенно очевидным становится значение, какое имело для развития атомистики появление Протагора. Ибо Протагор стоит между Левкиппом и Анаксагором, с одной стороны, и приверженцами окончательно сформировавшейся атомистической системы — с другой. Лишь его теория чувственного восприятия позволила перейти к более научно обоснованным представлениям о качественном в атомах, а то, что Демокрит, скорее всего в отдельном сочинении, вел полемику с Протагором— это исторически засвидетельствовано. Демокритова теория атома, отягощенная столькими трудностями, а потом еще связанная Протагором со скептицизмом, приобрела у Метро-дора и Навсифана еще более скептическую окраску; через Навсифана она дошла до Эпикура;⁴ эта теория выжила и сохранилась вопреки всем трудностям, поскольку, как покажет будущее, представляла собой правомерную составную часть объяснения природы.

Дата добавления: 2014-11-29