Введение в науки о духе 9 страница

Эту ясную связь можно методологически выразить следующим образом, чрезвычайно сложная и многосоставная реальность истории может быть познана только посредством наук, изучающих закономерности тех более простых явлений, на которые мы можем эту реальность расчленить. И потому на поставленный выше вопрос ответим пока так: познание целого общественно-исторической действительности, являясь наиболее общей проблемой наук о духе, постоянно притягивающей наше внимание, последовательно осуществляет себя через основанную на теоретико-познавательном самоосмыслении взаимосвязи истин, в рамках которой частные теории общественной реальности, имея своим фундаментом теорию человека, находят себе, однако, применение в подлинной и развивающейся науке истории, где они во все большей мере используются для объяснения фактической, связанной взаимодействием индивидов, исторической действительности. В этой совокупности истин посредством самоосмысления познается связь факта, закона и правила. Кроме того, наука истории показывает, как далеки мы еще от построения общей теории исторического развития, с какими оговорками вообще можно вести речь о подобной теории. Всеобщая история — коль скоро она не есть нечто сверхчеловеческое — могла бы стать вершиной этого целого наук о духе.¹

Подобный метод, разумеется, не в силах привести весь ход истории к единой формуле или принципу, как не способна это сделать физиология по отношению к жизни. Наука может приблизиться к открытию элементарных объяснительных принципов через анализ и использование множества объяснительных причин. Философии истории, стало быть, надо отказаться от своих притязаний, коль скоро она собирается воспользоваться методом, с которым, безусловно, связано всякое подлинное познание исторического развития. То лее, что она делает сейчас, есть безуспешная попытка разрешить квадратуру круга. Поэтому для логика ее уловки достаточно прозрачны. В некоторой взаимосвязи с действительностью я могу соединить данные мне в созерцании элементы в некой абстракции, которая, как своего рода общее представление, содержит закон образования этой взаимосвязи. Какое-то, пусть вначале еще очень нетвердое и сумбурное общее представление об исторической действительности возникает у всякого, кто обращался к ней и пытался связать ее в единой мысленной картине. Подобные абстракции предшествуют анализу во всех сферах исследования. К ним относится тайна «совершенного кругового движения», лежавшего в основе древней астрономии, а также «жизненная сила», в которой биология прошлого усматривала источник основных свойств органической жизни. И каждая формула, с помощью которой Гегель, Шлейермахер или Конт стремились выразить закон истории, принадлежит тому же естественному мышлению, которое всегда опережает анализ и которое как раз и является метафизикой. Эти на многое притязающие общие понятия философии истории суть не что иное, как notiones universales чье естественное происхождение и роковое воздействие на научное мышление были столь мастерски описаны Спинозой.²

Конечно, абстракции исторического процесса, волнующего душу своей кажущейся безмерностью, каждый раз учитывают только одну сторону этого процесса, и, соответственно, всякая философия вольна выбирать для себя из этой величественной действительности несколько отличную от других абстракцию. Если выводить принцип философии истории, опираясь на Аристотелеву иерархию природных сил, на верхней ступени которой располагается человек, то по своему содержанию принцип этот будет отличаться от контовского примерно в той же степени, в какой отличаются друг от друга городские виды, запечатленные с разной высоты, и в какой контовский принцип, в свою очередь, отличается от принципа гуманности у Гердера,¹ идеи проникновения разума в природу у Шлейермахера или прогресса в осознании свободы у Гегеля. И как слишком широкие дефиниции истинны в качестве предложений, но ложны, собственно, в качестве дефиниций, так и то, что прячет себя за складчатым покровом этих формул, обычно есть не неверное, а только более бедное и недостаточное отражение той могущественной реальности, содержание которой оно притязает выразить.

Коль скоро философия истории претендует отразить в своей формуле всю суть хода истории, то помимо причинной взаимосвязи она желает выявить в ней еще и смысл, то есть ценность и цель, исторического процесса, в той мере, в какой этот смысл вообще признается ею наряду с причинной взаимосвязью. Границы нашего сознания, знание действительности и сознание ценности и правила связываются в ее общем представлении в единое целое, независимо от того, относит ли она это единство к метафизическим основам мира, как осуществление мировой цели через систему действующих причин, или же — -вслед за Спинозой и натуралистами — рассматривает те цели, которые ставит себе человек, ту ценность, которой он наделяет явления действительности, в качестве некоторой эфемерной формы внутренней жизни определенных творений природы, не подвластных ее слепым силам. Поэтому о какой бы философии истории ни шла речь — о теологической или о натуралистической, — еще одним ее отличительным признаком является то, что в предлагаемой ею формуле исторического процесса представлены также смысл, цель и ценность, воплощение которых она видит в мире. Выражаясь отрицательно, философия истории не удовлетворяется исследованием доступной анализу причинной взаимосвязи и дает волю чувству, присутствующему в нашем сознании, свидетельствуя о том, что исторический процесс обладает определенной ценностью. Она не приуменьшает это чувство и не подмешивает его нескромно к своим изысканиям, — а именно так делает исследователь в сфере частных наук. Философия истории и не возвращается от ценностей и правил к той точке самосознания, где они соединены с представлением и мышлением, — а именно так поступает критически настроенный мыслитель. Ведь в противном случае ей пришлось бы признать, что ценность и правило существуют только в отношении к нашей системе жизненных энергий и что вне такого отношения они вообще не имели бы никакого смысла. Упорядоченность действительности имеет ценность не сама по себе, но только в ее отношении к системе жизненных энергий. Из этого вытекает следующее: то, что в системе наших жизненных энергий воспринимается нами как ценность, что предстает воле в качестве правила, мы естественным образом вновь обнаруживаем в ходе истории как ее осмысленное и ценностное содержание. Каждая формула, которой мы выражаем смысл истории, — это только отражение нашей собственной живой внутренней жизни; и даже сила такого понятия, как «прогресс», связана не столько с идеей некоторой цели, сколько с опытом самопознания нашей борющейся воли, с жизненной работой и с радостным сознанием ее энергии. Этот опыт самости проецировался бы в образе общего поступательного движения, даже если бы такой прогресс никак не просматривался в самой исторической действительности. Вот в чем исток непреходящего чувства ценности и смысла исторической жизни. И даже такой писатель, как Гердер, в своем универсальном представлении о гуманности так и не способен выйти за пределы того сумбурного сознания, которое определяется этим богатством человеческого бытия, этой полнотой его радостного развертывания. Если бы философия истории продвинулась в своем самоосмыслении дальше, она должна была бы сделать еще один вывод: смысл исторической действительности складывается из множества бесконечно многообразных единичных ценностей, подобно тому как из столь же бесконечного многообразия взаимодействий выстраивается его причинная взаимосвязь. Смысл истории, стало быть, представляет собой чрезвычайно сложносоставленное целое. Так что и здесь задачи остались бы прежними: это, с одной стороны, самоосмысление, исследующее истоки возникновения в душевной жизни ценности и правила, их связь с бытием и действительностью, а с другой — неспешный поступательный анализ, расчленяющий эту грань сложного исторического целого на составные части. Ведь изучение того, что есть для человека ценность, каким правилам должна подчиняться деятельность общества, возможно только с помощью исторического исследования, имеющего некоторую общезначимую перспективу. Тем самым мы вновь упираемся во все тот же фундаментальный факт: философия истории вместо того, чтобы прибегнуть к методам исторического анализа и самоосмысления (по самой своей природе также имеющего аналитический характер), цепляется за общие представления, которые либо сводят целостное впечатление от исторического процесса к некой сущности, либо выводят этот собирательный образ из того или другого общеметафизического принципа.

Тем самым просто и ясно, как никакая иная часть метафизики, философия истории показывает, что корни ее уходят в религиозное переживание и что разрыв с этой взаимосвязью означает для нее иссушение и распад. Мысль о едином плане человеческой истории, о стоящем за ней божественном замысле взращивания, или воспитания, зародилась в лоне теологии. Она задала опорные пункты начала и конца истории, из чего вытекала уже вполне разрешимая задача— протянуть нити, которые связали бы исторический ход вещей от грехопадения до Страшного суда.

В монументальном сочинении Августина «О Граде Божием» земная история выходит из мира метафизического, чтобы затем вновь раствориться в нем. По мысли Августина, борьба между Градом небесным и Градом земным начинается в сферах духовного мира. Демоны выступают против ангелов, Каин как civis hujus seculi* — против Авеля как peregrinus in seculo.* Вавилонское царство и сменивший его на вершине мирового господства Рим как второй Вавилон противостоят Царствию Божию, которое, находя свое развитие среди иудейского народа, достигает кульминационного пункта своей истории в явлении Христа и с тех пор утверждается на земле как своего рода метафизическая сущность, мистическое тело. Битва демонов и поклоняющегося им Града земного, с одной стороны, с Градом Божьим, с другой, на этой земле должна завершиться Страшным судом, и тогда все снова возвратится в метафизический мир.

Эта философия истории — сердцевина средневековой метафизики духа. Теория духовных субстанций, разработанная общей метафизикой Средневековья, создает основу для ее более строгой метафизической позиции. Оформление папства и его борьба с монархической властью придают ей чрезвычайную актуальность и убедительную насущность. В канонической теории о правовой природе мистического тела церкви она приходит к выводам принципиальным для понимания внешней организации общества. Те жестко заданные реальности, которыми она оперирует, не допускают — покуда остаются в силе — никаких сомнений, обычно отягощающих любую попытку выразить смысл истории через некоторую взаимосвязь формул. И вряд ли уместен вопрос: почему было необходимо это мучительное восхождение человечества, ибо причина (грехопадение) очевидна. Как и другой вопрос: отчего история осенила своей благодатью лишь меньшинство, ибо ответом всегда будет один из двух: неисповедимы пути Господни или — виной тому злая воля. И сама эта взаимосвязь истории, сообщающая ходу вещей единый смысл, а человечеству — реальное единство, тоже не может быть никем поставлена под вопрос, поскольку, согласно грубым представлениям традиционализма (усугубляемым толкованием зачатия как акта сугубо греховного), нечистая кровь Адама, пропитывая каждую частицу этого целого, окрашивает ее своим темным цветом, тогда как, с другой стороны, мистическое тело церкви являет собой реальное воплощение ниспосланной благодати.

Литература, вплоть до «Discourse sur l'histoire universelle» Боссюэ* не сворачивает с проложенной Августином тропы, и когда епископ из Mo вводит более строгое представление о причинной взаимосвязи, а также понятие общенационального духа, то он встраивает тем самым звено, которое впоследствии свяжет теологическую философию истории и опыты XVIII столетия. Так, у Тюрго план всемирной истории развертывается как попытка разрешить задачу, которая занимала Боссюэ, с позиций рационализма— он секуляризирует философию истории. Разработанные Вико* principi di scienza nuova* сохраняют в неприкосновенности внешний облик теологической философии истории. Внутри этого огромного здания позитивные усилия Вико, направленные на подлинное философско-историческое исследование, обращаясь к истории древних народов, сосредоточиваются на проблеме развития народов и тех периодов истории, которые являются общими для всех них.

Идея единого плана исторического развития претерпевает изменения в XVTII веке, когда она уже не связывается жесткими посылками теологической системы и характерную для нее ранее грубую реальность сменяет метафизическая игра теней. Теперь загадочно сложные процессы мирового исторического развития, возникнув во мраке неизвестного прошлого, теряются в столь же смутной перспективе будущего. Для чего это мучительное восхождение человечества? Для чего страдания мира? Почему в поступательное движение человечества вовлечено лишь меньшинство? То, что было совершенно понятно Августину, для XVIII века — загадка, решение ко горой невозможно из-за отсутствия какой-либо мало-мальски ясной отправной точки. Поэтому любая попытка XVIII столетия обнаружить план и смысл человеческой истории сводится исключительно к переделке все той же старой схемы. Воспитание человечества у Лессинга, саморазвитие божества у Гегеля, преобразование иерархической организации у Конта— все это именно такая переделка, не более того. Поскольку на место коллективного мистического тела, в эпоху Средневековья воплощавшего взаимосвязь истории, мышление XVIII века поставило разрозненных индивидов, то необходимо было подыскать замену, нечто такое, что позволило бы сохранить представление о единстве человечества. Возникают два хода мысли, для каждого из которых характерно обращение за помощью к метафизике, с одной стороны, и отказ от какого бы то ни было подлинно научного подхода к проблеме — с другой.

Один из них в качестве искомой субституции предлагает такие метафизические сущности, как всеобщий разум или мировой дух, и рассматривает историю как их развитие. Конечно, необходимо признать, что за подобными формулами просматривается определенная истина. Связь индивида с человечеством — реальность. Ведь именно она и составляет глубочайшую психологическую проблему, которую ставит перед нами история, ибо средством исторического прогресса, в конечном счете, является самопожертвование индивида, его самоотречение в пользу людей, к которым он испытывает привязанность, в пользу целевой взаимосвязи той системы культуры, в которую включен его профессиональный опыт, в пользу общей жизни того объединения, причастносгь к которому он ощущает, и, наконец, в пользу неизвестного индивиду будущего, которому он отдает свой труд, а стало быть, в пользу нравственности, ибо у последней нет никаких иных отличительных черт, кроме самопожертвования. Однако формулы связи индивида с историческим целым, истинные там, где в них выражаются чувства личности по отношению к этой связи, вступают в противоречие со здравым смыслом, когда растворяют все жизненные ценности в некотором развертывающим себя в истории метафизическом единстве. Все, что человек, борясь с судьбой, переживает в своем /душевном одиночестве, в глубинах своей совести, совершается для него самого, а не для мирового процесса и не для какого-то единого организма человеческого общества. Но для этой метафизики вся захватывающая действительность жизни лишь тень, лишь бледный контур.

Если в процессе дальнейшего, так сказать, выпаривания всеобщий разум замещается обществом как некоторым единством, то существо дела от этого все равно не меняется. Узы общественного единства, из переживания превратившиеся в формулу, суть узы метафизические. Поэтому когда Конт от своей philosophie positive* и ее методов обращается к своего рода религии, усматривая в последней основу общества будущего, то это не случайное движение его духа, вызванное какими-то конкретными событиями или вообще ослаблением его мыслительных способностей, но сама судьба, предопределенность, коренящаяся в изначальном противоречии между его позитивными методами, с одной стороны, и формулой единой взаимосвязи истории с характерной для нее тенденцией к организации общества посредством духовной силы, с другой. Раскол в рядах последователей Конта, спровоцированный этим его поворотом, с еще большей отчетливостью демонстрирует противоречивость системы, пытавшейся вывести общественный регулятив из законов естественной взаимосвязи.

Немецкий индивидуализм был вынужден опробовать другой мыслительный ход, который также привел его к метафизике. Теперь средством решения проблемы философии истории становится бесконечное развитие индивида в его отношении к развитию человеческого рода. Однако здесь метафизика уже борется с критическим сознанием ограниченности исторического познания, и такой борьбой отмечена вся работа данного направления мысли.

Даже сам Кант усматривал взаимосвязь истории в плане Провидения: «...средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе»* — «необщительная общительность» человека. Его гипотеза ограничивается исследованием того, как в истории решается проблема построения гражданского общества, универсальным образом исполняющего нормы права. «При этом всегда удивляет то, что старшие поколения совершают мучительные усилия как будто "бы только ради последующих, а именно — чтобы подготовить им ступень, на которой те могли бы возводить строение, задуманное [самой] природой, [причем] так, чтобы лишь последующие поколения имели счастье жить в здании, над возведением которого трудился (хотя, конечно, без всякого умысла с их стороны) длинный ряд их предшественников, не имея возможности воспользоваться подготовленным ими счастьем. Но как бы это ни было загадочно, тут все же есть необходимость, если признать, что [определенный] род животных должен обладать разумом, [и ему], как классу разумных существ, которые все смертны, но род которых бессмертен, все же должно удаться полное развитие своих задатков».*¹

Лессинг преодолевает эту трудность с помощью идеи переселения душ. «Как? А вот если бы теперь было практически установлено, что огромное медленно вращающееся колесо, приближающее род человеческий к совершенству, приводится в движение такими же колесами, только поменьше и побыстрее, каждое из которых приводит к той же цели своего индивида? И не иначе! Тем самым путем, которым приходит к своему совершенству человеческий род, должен вначале пройти каждый отдельный человек»/²

Гердер рассуждает более критично и реалистично/ Несмотря на то, что его сочинение также обозначалось им как идеи к философии истории, это, употреблявшееся уже Вольтером, выражение он понимал иначе и никакой формулы смысла истории не выдвигал. Великий и по сей день не потерявший своей актуальности вклад Гердера в историю мысли был результатом соединения позитивных наук и философского, то есть обобщающего, духа. С гениальным мастерством он связал естествознание своего времени с идеей универсальной истории, которая явилась мысленному взору Тюрго, была развита Вольтером, а в Германии была подхвачена Шлёцером в его замечательном «Представлении всеобщей истории». Это позволило Гердеру из наблюдений о взаимозависимости природных условий и исторической жизни, которым еще в древности придавали большое значение, вывести положения более общего свойства (именно на их основе построена, например, география Риттера*). Из представления о восходящей (вплоть до человека) последовательности форм организации — представления, разделяемого Гёте и повлиявшего на философию природы, — Гердер по аналогии заключает о более высоких уровнях духовного мира, и отсюда— о бессмертии. (Этот вывод критиковался уже Кантом, который считал, что самое большее, ч го можно доказать в ходе подобного рассуждения, так это существование других, более высоких существ). И все же с этого мо-менга работа Гердера была, в сущности, работой универсального историка. Человеческую историю Гердер стремится представить в виде жесткой каузальной связи, где действуют два фактора — естественные условия и человеческая природа. И, конечно, как ученик Лейбница, а также под влиянием Спинозы Гердер занимает еще более скептическую позицию по отношению к внешним конечным целям.¹ Целесообразность, правящая мировой историей, равно как и царством природы, осуществляет себя, по его мысли, только в форме каузальной взаимосвязи. Такой же разумной осторожностью объясняется и то, что, признавая поставленную Лессингом проблему, Гердер оставлял ее без рассмотрения — как проблему трансцендентную. «Правда, если кто-нибудь скажет, что воспитывается не отдельный человек, а род [человеческий], то это будет непонятно мне, потому что род, вид— это только всеобщие понятия, и нужно, чтобы они были воплощены в конкретных индивидах... я ничего не сказал бы о подлинной истории человеческого рода, как ничего не скажу о животности, каменности, железности...». Последнее Гердер однозначно отвергает как средневековую метафизику, что ставит его, вместе с Лессингом, на здоровую почву реализма, который признает одних только индивидов и, соответственно, смысл истории также усматривает только в развитии индивидов. Однако, что касается всякого конкретного представления о природе такого развития индивидов, Гердер, с явным намеком на Лессинга, вопрошает: «Есть ли такая философия на Земле, что скажет достоверно и ясно, как это произойдет?»*

Я не буду сейчас подробно анализировать, насколько близко к Гердеру подходит в понимании философии истории Лотце — и в своей попытке соединить каузальное рассмотрение с телеологическим, и в реализме, признающем только индивидов и то, что служит их развитию. Замечу только, ч го в этом пункте Лотце считал необходимым выйти за положенные Гердером пределы. Он делает это, используя кантовский метод обоснования веры в Бога и бессмертия применительно к планомерной взаимосвязи истории и пытаясь представить в качестве ее условия определенное участие усопших в прогрессе истории. «Никакое воспитание человечества немыслимо без того, чтобы достигнутые им конечные результаты не стали сперва общим достоянием тех, кто остался позади в различных точках этого земного пути; никакое развитие идеи не будет иметь значения, пока наконец всем не откроется смысл того развития, которое они когда-то претерпели, будучи, сами того не ведая, его носителями».¹ Одно чувство против другого— и здесь окончательно теряет определенность, растворяясь в некой туманной дымке, то постижение плана истории, которое начиналось когда-то у Августина с жестких реалий. Элегическое представление о созерцательном участии усопших в сражении, какое мы ведем здесь и сейчас, вызывает в памяти полотна старых мастеров со всеми их ангельскими головками, взирающими из небесного облака на страдания мучеников, и оно, это представление, кажется нам в часы трезвой критики излишним, а в часы мечтаний — недостаточным, ибо конечный результат развития человечества можно обрести только в переживании, но никак не в пассивном созерцании.

XVI. ИХ МЕТОДЫ ЛОЖНЫ

Итак, если задача, которую ставят себе эти науки, вообще неразрешима, то, идя далее, можно сказать, что и методы их, пригодные разве что для ослепительных обобщений, не могут обеспечить устойчивого расширения знания.

Метод немецкой философии истории возник из движения, которое в противовес созданной в XVIII веке естественной системе наук о духе погружается в фактичности исторического. Представителями этого движения были Винкельман, Гердер, братья Шлегели и В. фон Гумбольдт. Они использовали процедуру, которую я называю «гениальная интуиция». Это не было каким-то особым методом, а было, скорее, процессом плодотворного брожения, своего рода становлением некоего космоса, где частные науки о духе творчески взаимодействовали друг с другом. Метафизическая школа свела эту «гениальную интуицию» к единственному принципу. Благодаря этой концентрации содержание «гениальной интуиции» на какое-то время и приобрело необычайную энергию воздействия, хотя сама эта концентрация могла иметь место исключительно потому, что исторический мир оказался теперь охваченным серой сетью iiotiones universales. Гегелевский «дух», приходящий в истории к осознанию своей свободы, или шлейермахеровский «разум», проницающий природу и придающий ей форму, суть отвлеченные сущности, сводящие ход исторического развития к бесцветной абстракции, суть субъекты вне места и времени; они сродни Матерям, к которым спускается Фауст. * Далее, всемирно-исторические эпохи Гегеля суть общие представления, абстрагированные из созерцания, причем получающая эти представления абстракция подчинена у него метафизическому принципу, ибо всемирная история, по Гегелю, — это «ряд определений свободы, вытекающих из понятия свободы». Абстрагированными из созерцания общими представлениями оказываются и формы деятельности разума, набросок которых мы находим у Шлейермахера; в этих формах деятельность разума познается как «многообразие, характеризуемое понятийными определениями вне зависимости от определений пространства и времени». Гегель, для которого начальной точкой служит история, упорядочивает эти общие представления в виде временной последовательности, Шлейермахер же, отправляющийся от переживания в современном обществе, располагает их рядом друг с другом, формируя как бы второй мир, наряду с миром природы.

Возникновение методов, которые используются социологией, было явным образом связано со стремлением покончить с метафизической эпохой и открыть эпоху позитивной философии. Однако основателю этой философии Конту удалось создать только натуралистическую метафизику истории, которая как метафизика истории в гораздо меньшей степени, нежели гегелевская или шлейермахеровская, годилась для схватывания исторических явлений. Отсюда и значительно меньшая плодотворность его общих понятий*. Хотя Стюарту Миллю и удалось преодолеть грубейшие контовские заблуждения, влияние Конта в отдельных пунктах продолжало сохраняться. Социология Конта возникла в духе французской философии ΧΥΓΠ столетия из подчинения исторического мира системе естествознания. Стюарт Милль хранил и защищал контовскую идею о том, что, по меньшей мере, сам метод изучения духовных явлений должен быть подчинен методам естествознания.

Концепция Копта ставит изучение человеческого духа в зависимость от биологических знаний и то, что в череде духовных состояний мы можем воспринимать как подобие или сходство, рассматривает как закономерное следствие того или иного состояния тела, тем самым отрицая возможность изучения закономерностей психических состояний самих по себе. Этому логическому отношению зависимости наук друг от друга соответствует, далее, по его мысли, исторический порядок в той его последовательности, которая определяет историческое место наук об обществе. Коль скоро предпосылкой социологии служат истины всех естественных наук, то только вслед за ними она сама вступает в стадию зрелости, то есть начинает выдвигать положения, соединяющие частные истины в научное целое. Химия вступила в эту стадию во второй половине прошлого века с работами Лавуазье, физиология — только в начале нашего столетия с учением Биша о структуре ткани. И Конту казалось, что задача конституирования общественных наук как исследований высшего класса выпала именно ему.¹

Правда, вопреки своей склонности к единообразному регламентированию науки, Конт признает, что социологию с предшествующими ей науками, — и в частности, с биологией, которая тоже включает в себя наши скромные знания о психических состояниях, — связывает совсем иное отношение, нежели то, что имеет место между любой из прежних наук и обусловливающими ее истинами. В этом высшем пункте развития наук отношение дедукции и индукции оказывается перевернутым. Основная процедура, используемая науками об обществе, — это обобщение исторических данных, а задача дедукции ограничивается верификацией установленных таким образом законов на основе данных биологии.

Контовское включение духовных явлений во взаимосвязь естествознания основывается на двух допущениях, одно из которых недоказуемо, другое же явно неверно. Допущение обусловленности психических состояний исключительно состояниями физиологическими представляет собой скоропалительный вывод: имеющиеся данные, по мнению самых бесстрастных исследователей-физиологов, вообще не позволяют вынести никакого решения.¹ Утверждение о том, что внутреннее восприятие само по себе — дело невозможное и бесплодное, нечто вроде «зрелища, которое нашим потомкам будут показывать на сцене ради увеселения», есть следствие искаженного представления о процессе восприятия и в дальнейшем будет детально опровергнуто.

В своей иерархической взаимосвязи наук Конт, отправляясь от созерцания хода истории, развивает и верифицирует с помощью биологии «необходимое направление совокупного развития человечества»,² которое в дальнейшем выступает у него в качестве принципа руководства обществом.

Что касается биологической верификации, то вопрос этот, очевидно, является жизненно важным для его социологии. Так каково же то биологическое основание, которое, по мысли Конта, только и делает возможным создание социологии? Конт поясняет: метод, используемый социологией, должен вначале сформироваться в рамках естественных исследований. Среда (milieu), в которой пребывает человек, должна быть сначала познана науками о неорганической природе. Все это так, но зачем же тогда говорить о взаимосвязи, простирающейся до сердцевины самой социологии. Трудно здесь удержаться от улыбки: настаивая сперва на том, что постоянство внешней биологической организации служит гарантией постоянства определенной фундаментальной психической структуры, Конт затем утверждает (впрочем, предоставим слово автору), что «nous avons reconnu, que le sens général de l'évolution humaine consiste surtout à diminuer de plus en plus l'inévitable prépondéranse, nécessairement toujours fondamentale, mais d'abord excessive, de la vie affective sur la vie intellectuelle, ou suivant la formule ana-tomique, de la région postérieure du cerveau sur la région frontale».^м Грубая натуралистическая метафизика— вот действительное основание его социологии.

Дата добавления: 2014-11-29