Введение в науки о духе 8 страница

За пределами этих основ человеческой экзистенции и сосуществования людей в обществе разграничение систем и объединений начинает проявлять себя более отчетливо. Религия как система веры настолько не совпадает с тем объединением верующих, в рамках которого она и существует, что один блестящий и глубоко верующий теолог последнего поколения* даже отважился поставить под сомнение уместность церковных объединений для нашей сегодняшней христианской жизни. В науке и искусстве, однако, координация самостоятельных частичных деятельностей достигает такого уровня, что, по сравнению с ее значением, значение объединения, созданного для осуществления художественных и научных задач, полностью отходит на второй план; а потому эстетика и науковедение — науки, имеющие своим предметом эти системы, — развивают ее без всякой оглядки на какого-либо рода объединения.

Таким образом, не осознаваемое самими этими науками искусство абстракции со все большей ясностью отграничивало их друг от друга. Это происходило несмотря на то, что образование, получаемое конкретным ученым, и его деятельность в рамках того или иного научного союза естественно связывали исследование системы с исследованием объединения.

Из такого понимания отношения объединения и системы вытекает, наконец, одно методологически важное следствие относительно природы наук, имеющих своим объектом внешнюю организацию человечества.

Для наук о внешней организации общества, как и для наук о системах культуры, конкретная реальность сама по себе лишь в малой степени является предметом. Теория вообще схватывает только отдельные части комплексной реальности. Теории общественно-исторической жизни, дабы проникнуть в суть той безмерно сложной фактичности, к которой они пытаются приблизиться, расчленяют ее. Так и объединение, взятое в качестве предмета рассмотрения, тоже выделяется наукой из реальности жизни. Индивиды, объединенные в рамках некоторой ассоциации, никогда не растворяются в ней полностью. В сегодняшней жизни человек, как правило, является членом многих групповых общностей, не связанных друг с другом принципом простого соподчинения. Но даже если бы человек и принадлежал только одному объединению, все равно его сущность этим не исчерпывалась бы. Возьмем, для примера, самое древнее объединение — семью. Это простейшее социальное тело, наиболее концентрированная из всех мыслимых форма волевого единства людей. Однако и здесь единение волений носит лишь относительный характер. Индивиды, составляющие семью, не поглощаются ею целиком. То, что в созерцании невольным образом пространственно обособляется как страна, народ или государство и затем под именем Германии или Франции представляет себя в качестве полновесной действительности, не есть государство и не есть предмет науки о государстве. Как бы ни простирало государство свою мощную длань над жизненным единством индивида, превращая последнего в свою собственность, все равно связующая и подчиняющая индивидов власть государства носит лишь частичный, относительный характер: есть в индивидах и нечто такое, что пребывает исключительно в руках Божьих. Сколько бы условий этого волевого единства ни включали науки о государстве, непосредственно им приходится иметь дело только с представляемыми исключительно в виде абстракций частичными содержаниями, и дистанция, которая отделяет абстракции от реальности, творимой конкретными людьми на конкретной территории, чрезвычайно велика. Государственная власть охватывает только определенную часть совокупной силы народа, соответствующую цели государства. Конечно, эта часть должна быть больше любой другой силы на данной территории, однако необходимого перевеса она достигает лишь благодаря своей организации, используя мотивы психологического свойства.¹

В рамках внешней организации общества в последнее время стали проводить различие между государством и обществом в более узком смысле.

Изучение внешней организации общества с момента своего зарождения в Европе центральную роль отводило науке о государстве. На закате греческой полисной жизни появляются два великих теоретика государства, заложившие фундамент этой науки. В Греции все еще остается в силе старое общинно-родовое устройство. Это филы и фратрии, с одной стороны, и демы, являвшиеся субъектами права и собственниками, — с другой, однако наряду с ними продолжают существовать и свободные товарищества. Вместе с тем похоже,¹ что в афинском позитивном праве нет, например, различия между корпоративным решением и договоренностью отдельных лиц о совместной торговой деятельности. Все виды объединенной жизни подпадают под одно общее понятие — κοινονία/ что свидетельствует об отсутствии у греков аналога римскому различению universitas и societitas. Поэтому логика рассуждения Аристотеля в «Политике» (исходящая из понятия κοινονία как отправного пункта), которая ведет единую генетическую линию от семейной общины к общине деревенской (κώμη), а от нее к городу-государству, всего лишь фиксирует объективный итог развития греческих форм объединенной жизни. Впоследствии деревенский союз как этап, представляющий, по мнению Аристотеля, сугубо исторический интерес, устраняется из его политической теории. Свободные товарищества также исключаются из теории государства. Объясняется это тем, что к этому времени полис (город-государство) полностью подавляет иные формы объединения.

В дальнейшем отдельные элементы теории внешней организации общества развиваются в рамках теории права и теологии. И вот исторический туман рассеивается: при свете дня мы видим, как растет величайшее из европейских объединений — католическая церковь, которая, выразив свою сущность в совокупности теоретических положений, создает на этой основе соответствующий себе правопорядок.

Европейское общество после Французской революции приобретает принципиально иной характер. Если доселе в рамках внешней организации общества между страстными порывами трудящихся классов и государственной властью как опорой собственности и правопорядка существовали, так сказать, сдерживающие механизмы, то теперь они в значительной мере оказываются отброшенными в прошлое. На фоне быстрого роста промышленности и средств сообщения государственная власть оказывается в непосредственном столкновении с день ото дня растущей массой рабочих. Благодаря успехам просвещения рабочие все яснее осознают свои интересы, связывающие их в общность поверх государственных границ. Уразумение этого нового обстоятельства привело к попытке создания новой теории — науки об обществе. Во Франции «социология» считалась инструментом для осуществления великого утопического проекта. В ее задачи входило следующее: из совокупности открытых наукой истин вывести познание подлинной природы общества; разработать на основании этого знания новую внешнюю организацию общества, которая соответствовала бы господствующим реалиям науки и промышленности; и наконец, опираясь на это знание, осуществлять руководство новым обществом. Именно в этом смысле развивал понятие социологии граф Сен-Симон в эпоху жесточайших кризисов на рубеже веков. Его ученик Конт на протяжении всей своей жизни целенаправленно и настойчиво трудится над систематическим развитием этой науки.

В сходных общественных условиях в Германии как реакция на их сочинения также возникает и развивается идея науки об обществе.¹ Руководствуясь здравым позитивным смыслом, это учение, однако, не претендует на то, чтобы заменить все науки о государстве одной, всеобъемлющей общей наукой, а стремится лишь дополнить их. Недостаточность абстрактного понятия государства осознается все отчетливее — начиная с первых наметок Шлёцера и далее в работах исторической школы, где такой феномен, как народ, обретает уже совершенно иную глубину. В том же направлении идут Гегель, Гербарт и Краузе. Ведь между частичной жизнью отдельных индивидов и государственной властью лежит достаточно обширная область, пронизанная устойчивыми связями индивидов друг с другом и с миром материальных благ. Индивиды противостоят государственной власти не как изолированные атомы, а как некая взаимосвязь. Но тогда, с учетом уже сказанного, следует констатировать следующее: на основе естественного объединения людей по признаку общего родства и общего местопроживания, а также на основе интеграции частичных деятельностей культурной жизни в их связи с материальными благами возникает определенная организация. Государство с самого начала поддерживает ее и выступает условием ее возможности. Однако организация эта не целиком и не во всей своей полноте включена во взаимосвязь государственной власти. На последнее обстоятельство очевидным образом указывают такие слова, как «народ» и «общество».

Вопрос о правомочности особой науки об обществе — вопрос не о том, существует ли общество, а о том, насколько целесообразно превращать его в предмет специальной науки.

Вообще надо сказать, что абстрактное вопрошание, пригоден ли некоторый фрагмент реальности для выведения из него доказательных научных положений, равносильно вопрошанию о том, насколько остр вот этот, лежащий передо мной нож. Сначала надо попробовать им что-нибудь разрезать. Становление новой науки требует открытия сущностных истин, а не маркирования в огромном мире явлений еще не занятой никем территории. Здесь нельзя не высказать сомнений относительно проекта Роберта фон Моля. Он исходит из того, что между индивидом, семьей, родом и общиной,¹ с одной стороны, и государством, с другой, существуют единообразные отношения, а следовательно, имеет место и постоянство форм отдельных групп населения. Формирование устойчивых конфигураций такого рода связано с общностью происхождения родовитых семейств, с высоким личным положением индивида, с отношениями собственности и унаследованного богатства, а также с религиозными отношениями. Но насколько подобная констатация определенных социальных фактов действительно требует создания «универсального учения об обществе, то есть обоснования понятия и универсальных законов общества»,² этот вопрос можно было бы решить только тогда, когда такие законы были бы открыты. Никакой иной способ рассмотрения, как нам представляется, не способен принести сколько-нибудь заметных результатов.

Попыткой развить такую взаимосвязь истин был многолетний труд Лоренца фон Штейна. Целью его была подлинно объясняющая теория, призванная занять место между учением о благах¹ (в последней версии: между познанием хозяйственной деятельности, познанием работы божественного сознания и познанием работы знания²), с одной стороны, и наукой о государстве — с другой. Применительно к нашему контексту можно сказать, что его наука стала звеном, связующим науки о системах культуры и науку о государстве. Штейн понимает общество в устойчивом и едином для всех форм человеческой общности аспекте — как сущностный и могущественный элемент мировой истории/ И только логическая проверка его глубоко продуманной концепции, которую мы собираемся провести ниже, даст нам ответ на вопрос, являются ли развитые им истины достаточным оправданием для превращения учения об обществе в особую дисциплину.

Здесь вновь настойчиво заявляет о себе необходимость в теоретико-познавательном и логическом основополагании, которое прояснило бы отношение абстрактных понятий к той исторически-общественной действительности, частичными содержаниями каковой они являются. Наши ученые мужи, занимающиеся проблемой государства, довольно часто обнаруживают склонность рассматривать общество как нечто существующее само по себе и для самого себя. Моль, например, представляет себе познание общества как познание некой «действительной жизни, как организма, который существует вне и помимо государства»,⁴ будто бы вне государства, держащего все бразды правления, вне созданного государством правопорядка было возможно длительное функционирование какого-либо жизненного круга— а ведь именно это, согласно самому Молю, является одним из признаков общества. Штейн же вначале конструирует общественные порядки и обьединения, а затем возносит над ними государство как единство абсолютного самоопределения и высшую форму универсальной личности. Если у Штейна общество и государство трактуются как две противостоящие друг другу силы, то эмпирик увидит здесь простое различение между существующей на данный момент государственной властью и свободными силами, которые находятся в сфере ее господства, но не связаны ею, а образуют собственную систему отношений. Рассматривая с теоретической точки зрения силовые взаимоотношения в политической жизни, можно, наряду с силовым отношением между государственными единствами, проанализировать и силовое взаимоотношение между государственной властью и свободными силами. Однако общество в этом смысле включает в себя также и то, что остается от более ранних государственных порядков. Общество — в отличие от штейновского о нем представления — образовано не только из связей какого-то одного определенного типа.

XIV.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИОЛОГИЯ НЕ ЯВЛЯЮТСЯ НАСТОЯЩИМИ НАУКАМИ

Здесь мы подошли к границе частных наук об исторически-общественной действительности, сформировавшихся к настоящему времени. Вначале они исследовали строение и функции важнейших устойчивых фактических образований, возникающих в мире психофизических взаимодействий индивидов в рамках природного целого. Необходимо долгое упражнение, чтобы эти контексты взаимодействия, сужающиеся и наслаивающиеся друг на друга, перекрещивающиеся в своих носителях — индивидах, представить в качестве фрагментов действительности, а не как абстракции. Человек— существо многоликое, каждый из нас включен в семейное, гражданское, профессиональное сообщество; мы включены во взаимосвязь нравственных долженствований, в некоторый правопорядок, в жизненную взаимосвязь, ориентированную на удовлетворение определенной цели, и только благодаря самоосмыслению мы обнаруживаем в себе то единство и связность жизни, которые объемлют все эти отношения. В этом смысле жизнь человеческого общества тоже состоит в порождении и формировании, обособлении и соединении этих устойчивых обстоятельств, причем ни само общество, как и никто из индивидов, несущих эти обстоятельства в себе, не сознает их как взаимосвязь. Вспомним хотя бы тот процесс дифференцирования, когда в римском праве выделилась самостоятельная сфера частного права, или когда при поддержке средневековой церкви произошла полная автономизации религиозной сферы. Человеческий дух везде — от самых первых мероприятий, направленных на подчинение природы человеку, и до высших творений религии и искусства — неустанно работает над отделением одних систем от других, над их формированием, то есть над развитием внешней организации общества. По своей величественности картина эта не уступает тому образу возникновения и строения космоса, что мог бы набросать исследователь природы, индивиды приходят и уходят, но каждый из них является носителем и строителем грандиозного здания исторически-общественной действительности.

И пусть частная наука вычленяет устойчивые состояния из той неустанно бурлящей игры изменений, которой наполнен исторически-общественный мир, но возникают и произрастают они все же только на общей почве этой действительности. В основе их жизни — разнообразные связи с целокупностью, от которой они абстрагированы, с индивидами, которые являются их носителями и создателями, с другими устойчивыми формообразованиями, которые включает в себя общество. И здесь встает вопрос о том, какой вклад вносят эти частные системы в общий бюджет общественной действительности. То, что мы стремимся познать, есть действительность сама по себе, действительность как живая целокупность. Вот почему нас столь неудержимо влечет к самой общей и последней проблеме наук о духе: возможно ли познание исторически-общественной действительности как целого?

Научная разработка фактических реалий, осуществляемая какой-либо частной наукой, на деле втягивает ученого во множество связей, концы которых он сам, похоже, не способен ни обнаружить, ни связать друг с другом. Поясню это на примере изучения поэтических творений.

Многообразный мир поэтических творений в последовательности их возникновения может быть понят только в контексте объемлющей его культурной взаимосвязи. Ведь сюжет, мотив, человеческие характеры всякого выдающегося поэтического творения обусловливаются как жизненным идеалом, мировоззрением и общественной действительностью того времени, в котором оно возникло, так и наоборот — всемирно-историческим перенесением и развитием поэтических тем, мотивов и характеров. С другой стороны, анализ поэтического произведения и его воздействия отсылает нас к общим законам, являющимся фундаментом поэтической части той системы культуры, которую представляет искусство. Ведь важнейшие понятия, в которых осуществляется познание поэтического произведения, законы, которым подчинено его формообразование, имеют своей основой фантазию поэта и ее отношение к миру опыта; вывести их можно только путем аналитического расчленения этой фантазии. Однако если на первый взгляд фантазия кажется нам чудом, неким феноменом, совершенно не вмещающимся в рамки человеческой повседневности, то анализ показывает, что фантазия есть не что иное, как свойственная некоторым людям более мощная психически организованная деятельность, обусловленная определенными процессами исключительной силы. Духовная жизнь творческих гигантов, предстающая нашему взору как нечто исключительное и совершенно отличное от жизни рядового человека, имеет своим фундаментом те же законы. А значит, мы вновь возвращаемся к антропологии. В качестве фактора, являющегося коррелятом фантазии, выступает эстетическая восприимчивость. Их отношение подобно отношению нравственного суждения и мотивов действия. Эстетическая восприимчивость, объясняющая воздействие поэтического произведения, сама техника этого заранее просчитанного воздействия, перенос эстетических настроений на определенную эпоху— все это подчинено общим законам духовной жизни. Таким образом, можно вычленить два аспекта, в которых изучение истории поэтических произведений и национальных литератур обусловлено изучением духовной жизни в целом. Во-первых, мы видели его зависимость от познания общественно-исторической действительности как целого, ибо конкретная причинная взаимосвязь всегда вплетена в общую ткань человеческой культуры. Однако обнаружилось и другое: природа духовной деятельности, результатом которой стали эти творения, подчиняется законам, управляющим духовной жизнью в целом. Поэтому понятия и положения подлинной поэтики, призванной стать фундаментом для изучения изящной словесности и ее истории, следует развивать в соединении исторического исследования с общим изучением человеческой природы. Нельзя пренебрегать, наконец, и старой задачей поэтики: задавать правила создания и оценки поэтических произведений. Два классических сочинения Лессинга показали, как строгие правила могут быть выведены из условий, при которых— благодаря тому общему, что свойственно каждой конкретной художественной задаче, — проявляется наша эстетическая восприимчивость. Лессинг, по всей видимости, сознательно оставляет за пределами исследования фундамент общего метода оценки того, чем определяется впечатление, производимое поэтическим произведением (это соответствует Лессинговой стратегии сортировки вопросов и вычленения отдельных проблем, которые могут быть в настоящий момент разрешены). Очевидно, однако, при этом, что рассмотрение этой общей проблемы посредством анализа эстетического воздействия смогло бы привести нас к самым общим свойствам человеческой природы. Мы, стало быть, не поймем нечто в истории, если не будем выносить при этом эстетического суждения. Эстетическое суждение закладывает основу уже самого того интереса, который из потока оставляющих нас равнодушными произведений выбирает себе для рассмотрения какое-то одно. Мы не можем производить чистое каузальное знание, свободное от всякой оценки. Никакая духовная химия не способна отделить друг от друга оценочное суждение и историческое познание, покуда познающим субъектом является человек как некая целостность. Вместе с тем оценочные суждения и правила, будучи неразрывно связаны с познанием, составляют третий, самостоятельный, не выводимый из двух других класс положений. С этим обстоятельством мы уже столкнулись в самом начале нашего рассмотрения. Подобная взаимосвязь может корениться только в психологической сфере, однако только самоосмысление, не связанное границами частных наук, способно получить доступ к этим корням.

Тройственное единство, образуемое каждым исследованием, каждой частной наукой, с одной стороны, совокупной исторически-общественной действительностью, с другой, и ее познанием, с третьей, прослеживается также и в любой другой точке: это единство конкретной каузальной взаимосвязи всех явлений и изменений этой действительности (1), общих законов, которым подчиняется эта действительность (2), и системы ценностей и императивов, определяемой отношением человека к совокупности стоящих перед ним задач (3). Существует ли — уточним мы теперь вопрос — наука, которая познает эту выходящую за границы компетенции частных наук тройственную совокупность, схватывая ту связь, которая имеет место между историческим явлением, законом и направляющим суждение правилом?

Две науки, гордо именующие себя философией истории (в Германии) и социологией (в Англии и Франции), претендуют на такого рода познание.

Истоком первой из них была христианская идея о внутренней взаимосвязи последовательного воспитания человечества в ходе истории. Климент и Августин подготовили для нее почву, Вико, Лессинг, Гердер, Гумбольдт, Гегель занимались ее развитием. Под воздействием мощного импульса, которой был задан христианской идеей об общем провиденциальном воспитании всех народов, об осуществляемом таким путем Царствии Божием, философия история пребывает и по сей день. Истоком второй науки явились потрясения, переживаемые европейским обществом, начиная с последней трети ΧΥΓΠ века. Предполагалось, что функционирование новой организации общества будет происходить под руководством научного разума, набравшего силу в XVIII столетии. Из этого вытекала необходимость в разработке целой системы научных истин, начиная с математических, и последним звеном этой системы должна была бы стать новая, несущая освобождение наука об обществе. Кондорсе и Сен-Симон были провозвестниками, Конт— основателем этой всеохватывающей науки об обществе, Стюарт Милль — ее логиком, а обстоятельная аналитическая работа Герберта Спенсера положила начало преодолению тех фантазий, которые волновали ее бурную юность.

Конечно, глупо было бы думать, что тот особый способ, в котором искусству историографии дано созерцать общечеловеческое в частном, есть единственная и исключительная форма, в которой только и может предстать нам эта необъятная взаимосвязь исторически-общественного мира. С другой стороны, художественное изложение всегда будет оставаться великой задачей историографии, и значение ее не смогут умалить безудержные обобщения некоторых английских и французских исследователей нового поколения. Ведь наша цель состоит в обнаружении действительности, а теоретико-познавательное исследование неизбежно покажет, что действительность как таковая, в своей независимой от любого посредничества фактичности, существует для нас только в этом царстве духа. И в нашем созерцании всего человеческого присутствует интерес не одного лишь представления, но и сердца, сочувствия, энтузиазма, — в котором Гете справедливо усматривал прекраснейший плод исторического наблюдения. Преданность предмету превращает душу подлинного историка во вселенную, отражающую весь исторический мир. В этом универсуме нравственных сил единичное, сингулярное имеет совсем иное, нежели во внешней природе, значение. Схватывание последнего — это не средство, а цель в себе, ибо лежащая в его основе потребность неистребима и дана нам вместе со всем, что есть высшего в нашем существе. Поэтому и взор историографа отдает естественное предпочтение необычному. Но и он невольно, часто даже не отдавая себе отчета, тоже постоянно производит операцию абстрагирования. Ведь по отношению к некоторым моментам, которые воспроизводятся во всех исторических явлениях, его глаз утрачивает свежесть восприятия, подобно тому как притупляется воздействие зрительного раздражения, долгое время попадающего на определенный участок сетчатки. Потребовалась филантропическая уморасположенность XVIII века, чтобы наряду с исключительным, неординарным — с деяниями монархов и судьбами государств — вновь сделать по-настоящему зримым также и повседневное, все общие черты эпохи, или ее «нравы», как выражался Вольтер, а также изменения, которым они подвергаются. Сокровенное же основание того, что в природе человека и в жизни мира остается во все времена неизменным, вообще не входит в художественное описание истории. Стало быть, и художественное описание тоже опирается на абстрагирование. Однако абстрагирование это невольное, и, будучи связано с сильнейшими побудительными причинами, заложенными в человеческой природе, оно обычно вообще нами не замечается. Co-переживая событиям исторического прошлого благодаря искусству исторического представления, мы извлекаем из них те же уроки, что и из игры самой жизни: границы нашего существа раздвигаются, и психические силы, более могущественные, чем наши собственные, возводят наше бытие на новую, более высокую ступень.

Вот почему неверны социологические и философско-исторические теории, усматривающие в представлении»сингулярного только сырой материал для своих абстракций. Этому суеверию, подчиняющему работу историографа некоему таинственному процессу, чтобы затем с помощью алхимии превратить найденное вещество сингулярного в золото абстракции и вынудить историю раскрыть свою последнюю тайну, присущ тот же авантюризм, который когда-то отличал ориентированных на алхимию натурфилософов, мечтавших выведать у Природы ее заветное слово. У Истории нет никакого простого и окончательного решения, которое выражало бы ее истинный смысл, как нет его и у Природы. Столь же ложным, как само это суеверие, является и метод, обычно с ним связанный. Этот метод стремится соединить в неразрывное целое представления различных историографов. Однако мыслитель, объектом которого является исторический мир, должен находиться в непосредственной связи с сырым материалом истории и владеть всеми ее методами. Он должен подчинить себя тому же закону тщательной, кропотливой работы с необработанным сырьем, которому подчиняет себя историограф. Попытка увязать материал, который благодаря проникновенному взгляду и труду историографа уже связан в некоторое художественное целое, с положениями психологического или метафизического характера всегда обречена на бесплодность. Что касается философии истории, то ею может быть только историческое исследование, предпринятое с философскими целями и философскими средствами.

Однако есть и другая сторона проблемы. Единство сингулярного и общего, имеющее место в гениальных наблюдениях историографов, разрушается теоретическим анализом, выбирающим для себя какую-то одну часть этого целого; каждая теория, которую таким образом продуцируют рассмотренные нами выше частные науки, являет собой шаг вперед в вычленении из ткани фактического некоторой универсальной объяснительной взаимосвязи. И процесс этот ничто не в силах удержать: вся целокупностъ исторически-общественной действительности должна теперь стать предметом теоретического рассмотрения, нацеленного на объяснение того, что в этой целокупности является объяснимым.

Но служат ли философия истории или социология теоретическому рассмотрению такого рода? Общий ход нашего рассуждения содержит в себе посылки, вынуждающие нас отрицательно ответить на этот вопрос.

XV. ИХ ЗАДАЧА НЕВЫПОЛНИМА

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЗАДАЧИ НАУКИ ИСТОРИИ В СОВОКУПНОСТИ НАУК О ДУХЕ

Существует неразрешимое противоречие между задачей, какую поставили себе эти две науки, и средствами, что находятся в их распоряжении для ее решения.

Под философией истории я понимаю теорию, предпринимающую попытку познать взаимосвязь исторической действительности посредством соответствующей совокупности сведенных воедино положений. Этот признак концептуального единства неразрывно связан с теорией, которая именно в познании взаимосвязи целого усматривает свою особую задачу. Так, философия истории обнаруживала подобное единство то в плане движения истории, то в фундаментальной идее, то в формуле или соединении формул, выражающих закон развития. Социология (я говорю здесь только о французской ее школе) с еще большей настойчивостью претендует на такое познание, надеясь через теоретическое постижение общественного целого прийти к научному руководству обществом.

Углубление в совокупность частных наук о духе позволяет констатировать следующее: в частных науках о духе многовековая мудрость совершила расчленение общей проблемы исторически-общественной действительности на множество отдельных проблем. Конкретные проблемы получили в этих науках строгую научную разработку. Ядро подлинного познания, сформировавшееся в них в результате упорного труда, пребывает в процессе медленного, но постоянного роста. Совершенно необходимо, чтобы эти науки осознали отношение своих истин к действительности, которую они представляют лишь частично, и, соответственно, осознали те связи, которые существуют между ними и другими, вычлененными через абстрагирование все из той же действительности, науками. Потребность состоит именно в том, чтобы приемы, посредством которых человеческое знание и познание внедряются в действительность, расщепляют и расчленяют ее, понимались в соответствии с той задачей, которую действительность ставит перед ними. Здесь должно заявить о себе то, что сильнее познания со всеми его инструментами, то, что противостоит познанию, оставаясь нерасчленимым: говоря кратко, науки о духе нуждаются в теории познания или, если смотреть глубже, — в самоосмыслении, которое с достаточной прочностью связало бы понятия и положения этих наук с действительностью и друг с другом, обеспечив тем самым их достоверность. Только в теории познания реализуется подлинно научная направленность этих знаний на строго ограниченные и достоверные истины. Только она может служить основанием для взаимодействия частных наук, нацеленного на познание целого. Но коль скоро частные науки, пришедшие благодаря такой теории познания к новому уровню самосознания, обретшие собственные ценности и границы, принимающие в расчет свои связи и отношения, продвигаются вперед по всем направлениям, они являются единственным средством объяснения истории, и потому пытаться решать проблему взаимосвязи истории без их помощи было бы совершенно бессмысленно. Познание истории предполагает расчленение ее необъятного целого на составляющие ее части, выявление закономерностей в этих простых частях и последующее приближение через них к более сложному. Поэтому сама развивающаяся наука истории во все большей степени пользуется для объяснения исторической взаимосвязи материалом частных наук. Понимание каждого момента истории требует объединения средств различных наук о духе, начиная с антропологии. Когда Ранке говорит, что готов отказаться от собственного «Я», чтобы увидеть вещи такими, какими они были на самом деле/ его слова с исключительным изяществом и силой выражают глубочайшее стремление истинного историка к объективной реальности. Однако опорой такого желания непременно должно быть стремление к научному познанию психических единств, из которых эта реальность и состоит, познанию устойчивых форм, единств, в этой реальности развивающихся и являющихся носителями исторического прогресса. Иначе ему не овладеть этой реальностью: ведь она ускользает от невооруженного взгляда и может быть схвачена только в анализе, в расчленении. И если чаяния философии истории не беспочвенны и несут в себе хоть крупицу смысла, то она вот в чем: историческое исследование должно основываться на возможно более полном овладении частными науками о духе. Как физика и химия служат вспомогательными средствами изучения органической жизни, так антропология, теория права и науки о государстве призваны послужить вспомогательными средствами изучения хода истории.

Дата добавления: 2014-11-29