Введение в науки о духе 11 страница

А потому подобное отдельное рассмотрение позволит выявиться истинной природе наук о духе и тем самым, возможно, поможет разбить оковы, в которых старшая и более сильная сестра держала младшую с того времени, когда Декарт, Спиноза и Гоббс перенесли методы, вызревшие в лоне математики и естествознания, на эти отставшие от них науки.

КНИГА ВТОРАЯ

Метафизика как основание наук о духе Ее господство и упадок

«Богини высятся в обособленье От мира, и пространства, и времен. Предмет глубок, я трудностью стеснен.

Фауст: Где путь туда?

Мефистофель:

Нигде. Их мир — незнаем, Нехожен, девственен, недосягаем...»*

Гёте

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

МИФИЧЕСКИЙ СПОСОБ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУКИ В ЕВРОПЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ ЗАДАЧА, ВЫТЕКАЮЩАЯ ИЗ КНИГИ ПЕРВОЙ

В первой вводной книге мы вначале представили предмет настоящего труда в общем виде — таким объектом выступала исторически-общественная действительность как система индивидуальных единств в рамках естественного членения человеческого рода, равно как и науки об этой действительности, то есть науки о духе в их своеобразии и внутренних связях, возникших в упорных усилиях познания этой действительностью овладеть — с тем чтобы перед мысленным взором читателя, вступающего в это введение, в первую очередь возникал сам этот предмет в его реальности.

Такой подход определялся основным научным замыслом настоящей работы. Ибо в ней предполагается, что всякое познание, отклоняющееся от предшествующих результатов философского размышления, есть побочное следствие все той же единой основополагающей мысли, согласно которой философия есть в первую очередь руководство, помогающее схватить реальность, действительность в чистом опыте и расчленить ее в рамках, предписываемых критикой познания. Поэтому исследователь, занимающийся науками о духе, должен развить у себя своего рода органы чувств для опыта исторически-общественного мира. Могучий дух современной науки проявляется именно в этой неутолимой жажде реальности, которая, преобразовав естественные науки, стремится теперь покорить общественно-исторический мир, чтобы, по возможности, охватить мир как целое и найти средства, позволяющие вмешиваться в ход человеческого общества.

Однако такой целостный, полный, неискаженный опыт до сих пор еще не становился основой философствования. Эмпиризм отнюдь не меньше, чем спекуляция, страдает абстрактностью. Образ человека как совокупности отдельных, атомарных ощущений и представлений, созданный влиятельными школами эмпиризма, находится в противоречии с тем самым внутренним опытом, из элементов которого ведь и возникло представление о человеке. В действительности это хитроумное порождение не просуществовало бы и дня. Модель общества, логически вытекающая из эмпиристской точки зрения, есть не менее абстрактная конструкция, чем та, которая выдвигалась спекулятивными школами. Реальное общество не является ни механизмом, ни — вопреки иным, более возвышенным, представлениям — организмом. Отвечающий строгим научным требованиям анализ действительности и признание того обстоятельства, что действительность как таковая превосходит возможности анализа, суть только разные стороны одной и той же установки на опыт. «В созерцании, так же как и в действии/ — говорил Гёте, — следует различать доступное от недоступного; без этого и в жизни, и в науке мало чего можно добиться».

Таким образом, в противоположность господствующему эмпиризму и спекуляции, мы должны были, в первую очередь, представить исторически-общественную действительность во всей ее реальной полноте — к этой действительности и отсылает все последующее исследование. В противоположность проектам развития некой науки, охватывающей всю взаимосвязь этой действительности, нам представлялось необходимым показать взаимопроникновение плодотворных достижений исторически уже сложившихся частных наук; в них осуществляет себя великий процесс относительного, но тем не менее поступательного познания общественной жизни. Поскольку перед нами читатель, занятый частными науками или сопряженной с ними профессиональной деятельностью, мы — в противовес такому обособлению — должны были показать необходимость основополагающей науки, развивающей связи частных наук с поступательным процессом познания; именно к ней ведут нас все науки о духе.

Теперь же мы обращаемся непосредственно к самому этому основоположению. Для этого из всего вышесказанного нам потребуется только доказательство необходимости общей науки, обосновывающей науки о духе. Напротив, развитое в Первой книге представление об исторически-общественной действительности и о процессе, в ходе которого осуществляется ее познание, — насколько представление это есть нечто большее, чем собрание фактов, — это основоположение теперь должно быть строго обосновано.

В литературе, касающейся наук о духе, мы обнаруживаем д#£ различные формы подобного основоположения. Если попытки обоснования наук о духе через самоосмысление, и в частности, через теорию познания и психологию, предпринимались до сегодняшнего дня лишь в очень немногих работах, появление которых было инспирировано критической философией XVIII столетия, то на метафизику их обоснование опирается уже более двух тысяч лет. Ибо все это долгое время познание духовного мира сводилось исключительно к познанию Бога как творца мира и тем самым ограничивалось наукой об общей внутренней взаимосвязи действительности как основании природы и духа. Вплоть до XV века метафизика царила над частными науками (исключая период от основания александрийской науки до утверждения христианской метафизики). Ведь метафизика по своему определению с необходимостью подчиняет себе, если ее вообще признают, частные науки. Такое уважительное отношение к ней считалось само собой разумеющимся только до тех пор, пока дух был уверен в своем познании внутренней и всеобщей взаимосвязи действительности. Метафизика как раз и являет собой естественную систему, возникающую из подчинения действительности закону познания. Метафизика, стало быть, есть особый уклад науки, при господствующем положении которого развивалось учение о человеке и обществе и под влиянием которого оно — хотя и в меньшем объеме и степени — остается до сих пор.

Итак, у врат наук о духе нас встречает метафизика, которую неотступно, словно тень, сопровождает скептицизм. Доказательство ее несостоятельности составляет негативную часть основоположения частных наук о духе, необходимость которого мы постигли в Первой книге. Причем мы попытались дополнить абстрактную аргументацию XVtlI столетия историческим познанием этого великого феномена, Конечно, в XVIII веке метафизика была низвергнута. Однако германский дух, в отличие от духа английского или французского, живет сознанием исторической преемственности, и нить ее не обрывается для нас в XVI и XVII столетиях. Отсюда историческая глубина германского духа, в которой минувшее выступает как момент сегодняшнего исторического сознания. Таким образом, с одной стороны, любовь к великой старине и в XIX веке поддерживала уже сломленную метафизику в наших высоких умах, с другой же стороны — именно эта глубокая погруженность в дух прошлого, в исследование истории мысли дает нам сегодня средство исторического познания метафизики в ее рождении, величии и упадке, ибо это великое духовное явление, как и всякое явление, пережившее самое себя, но тянущее за собой целую традицию, человечество сможет полностью преодолеть только тогда, когда по-настоящему его поймет.

Вместе с тем, следуя линии настоящего изложения, читатель получит историческую подготовку, необходимую для теоретико-познавательного основоположения. Как мы покажем далее, метафизика, будучи естественной системой, являлась необходимой стадией в духовном развитии европейских народов. А посему зарождающийся научный подход не сможет вытеснить точку зрения метафизики с помощью одной лишь голой аргументации, ему надо ее если не пережить, то, во всяком случае, глубоко продумать и тем самым преодолеть. Отпечаток метафизической установки несет на себе вся совокупность современных понятий. Возникновение большей части религиозной, государственно-правовой и исторической литературы приходится на эпоху ее господства, да и остальные работы, даже помимо воли своих авторов, пребывают преимущественно под ее влиянием.

Лишь тот, кто осознал всю мощь этой установки, кто пришел к историческому пониманию потребности в ней, коренящейся в неизменной природе человека, кто познал основания ее длительного могущества и развил для себя все ее последствия, — лишь тот способен полностью оторвать свой образ мысли от этой метафизической почвы, опознать следствия метафизики в литературе наук о духе, с которой он имеет дело. Ведь само человечество выбрало этот путь. А значит, лишь тот, кто познал простую и непреложную форму prima philosophia в ее историческом развитии, увидит несостоятельность господствующей сегодня метафизики, связанной с опытными науками или приспособленной к ним: философии натурфилософских монистов, Шопенгауэра и его учеников, а также Лотце. И, наконец, лишь тот, кто осознал причины обособления философских и эмпирических наук о духе, заложенные в самой этой метафизике, и проследил следствия такого обособления в истории метафизики, увидит в этом обособлении, имеющем место в рациональных и эмпирических науках, последнее прибежище метафизического духа и решительно разрушит его, дабы освободить место здравому пониманию взаимосвязи наук о духе.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ПОНЯТИЕ МЕТАФИЗИКИ. ПРОБЛЕМА ОТНОШЕНИЯ МЕТАФИЗИКИ К РОДСТВЕННЫМ ЕЙ ЯВЛЕНИЯМ

При рассмотрении исторического мира перед нами встал сложный вопрос. Взаимодействие индивидуальных единств, их свобода или даже их свободоволие (понимая эти слова в качестве обозначений для переживаний, а не теорий), различие национальных характеров и индивидуальностей, и наконец, судьбы, проистекающие из той естественной взаимосвязи, в которой все это возникает, — весь этот прагматизм истории соединяется в многосложную целевую взаимосвязь всемирной истории благодаря единообразию человеческой природы, а также другим ее свойствам, которые делают возможным участие индивида в том, что превосходит его самого, в таких крупных формах, как основанные на свободном взаимопроникновении сил системы и внешняя организация человечества: в государстве и праве, в хозяйственной жизни, языке и религии, искусстве и науке. Так в истории нашего рода возникают единство, необходимость и закон. Ни прагматически настроенный историограф, поглощенный наблюдением за игрой единичных сил, за проявлениями природы, судьбы, а то и высшего промысла, ни метафизик, поставивший на их место абстрактные формулы, как если бы они были способны, подобно душам созвездий в астрологии (которая, кстати сказать, также находила подпитку в метафизических представлениях), предопределить роду человеческому его земную орбиту, — ни тот, ни другой даже не приближаются к решению этого вопроса. Тайна истории и человеческого рода много глубокомысленнее как тех, так и других. Ее покров приподнимается, когда видишь, как занятая исключительно собой человеческая воля без ведома индивида оказывает воздействие на превосходящую его целевую взаимосвязь или как ограниченная человеческая интеллигенция осуществляет в этой целевой взаимосвязи нечто такое, что последней необходимо, но что сама эта единичная интеллигенция не предполагала осуществить и не могла предвидеть. Слепой Фауст в последнем, иллюзорном труде своей жизни в не меньшей степени может служить символом всех исторических героев, чем тот Фауст, под чьим повелительным взором и дланью природа и общество обретают новую форму.

В этой живой взаимосвязи, основу которой составляет целостность человеческой природы, в ходе интеллектуального развития человеческого рода постепенно выделяется наука. Наука есть превосходящая индивида взаимосвязь разума. Целевая деятельность отдельного человека, именуемая Шлейермахером «волей к знанию», а другими — «влечением к знанию» (причем и то, и другое суть обозначения определенного факта сознания, но не его объяснения), должна учитывать целевую деятельность других людей, воспринимать ее и включаться в нее. При этом как раз представления, понятия и положения есть то, что легко поддается переносу. Поэтому в этой взаимосвязи или системе, как ни в какой иной области человеческой деятельности, происходит постоянное движение вперед. Вместе с тем целевая взаимосвязь научной работы не руководствуется некой общей волей, а осуществляет себя как свободная деятельность отдельных индивидов.

Общей теорией данной системы является теория познания и логика. Ее предметом является отношение между элементами этой разумной взаимосвязи процесса познания, осуществляющегося человечеством, в той мере, в какой такое отношение может быть сформулировано в общем виде.¹ В превосходящей индивида взаимосвязи познавательного процесса она, таким образом, стремится выявить необходимость, единообразие и закон. Ее материал — это история человеческого познания, взятая как явление, а конечная цель — сложный закон образования этой истории познания.

Ведь несмотря на то, что историю науки творят индивиды, с одной стороны, чрезвычайно могущественные, а с другой стороны, в высшей степени своенравные, несмотря на то, что на эту историю влияют различные национальные особенности, что слой общества, в котором осуществляется процесс познания, также оказывает на него свое определяющее воздействие, — несмотря на все это история научного духа демонстрирует последовательное единство, выходящее за пределы подобного прагматизма. Паскаль рассматривает человеческий род как одного-единственного индивида, пребывающего в процессе постоянного обучения. Гете сравнивает историю наук с великой фугой, в которой последовательно, один за другим на первый план выходят голоса отдельных народов.

В этой взаимосвязи истории науки в определенный момент — в V веке до Р. X. — у европейских народов возникает метафизика, определяя научный дух Европы на протяжении двух больших временных отрезков, вступая затем в процесс распада, затянувшийся на многие столетия.

Выражение «метафизика» употребляется в столь различных смыслах, что нам вначале следует исторически несколько ограничить совокупность явлений, обозначаемых этим словом.

Известно, что изначально это выражение всего лишь указывало на положение «первой философии» Аристотеля после его естественнонаучных трудов, однако впоследствии оно было переосмыслено в соответствии с духом времени и стало обозначать науку о том, что выходит за рамки природного.¹

Именно Аристотелево понимание первой философии, таким образом, наиболее целесообразно взять за основу определения понятия метафизики, поскольку благодаря Аристотелю эта наука обрела свой особый облик, явно отличающий ее от частных наук, и поскольку понятие метафизики, развитое в этой связи Аристотелем, было неразрывно связано с поступательным движением процесса познания. Можно показать, что то, что возникает здесь исторически, одновременно обусловливалось всей целевой взаимосвязью истории науки.

Научные исследования, по Аристотелю, отличаются от опытных тем, что занимаются познанием основания, заложенного в действующей причине. Мудрость, в которой стремление к познанию находит заключенное в нем самом удовлетворение («мудрость» здесь берется в самом узком и самом высоком значении слова, то есть как первая мудрость), отличается от знания, добываемого частными науками, тем, что познает первопричины, которые в самом общем плане обосновывают всю действительность. Она заключает в себе основания более частных видов опыта, и благодаря этому занимает господствующее положение по отношению ко всей деятельности вообще. Этой первой совершенной мудростью как раз и является первая философия. Если частные науки, например математика, имеют своим предметом отдельные сферы сущего, то эта первая философия делает своим предметом все совокупное сущее или сущее как таковое, то есть общие определения сущего. И если любая частная наука, в соответствии со своей задачей познать конкретную область сущего, занимается установлением оснований лишь до определенного момента, который сам обусловлен рамками взаимосвязи познания, то первая философия имеет своим предметом предельные основания всего сущего, уже ничем далее не обусловленные в процессе познания.²

Бониц в «Aristotelis metaphysica», II, p. 3 sq. исчерпывающе показывает, что Аристотель обозначал эту науку как πρώτη φιλοσοφία,* а выражение μετά τα φυσικά по отношению к этой части Аристотелевых сочинений возникает только в эпоху Августа (восходя, вероятно, к Андронику) и вначале обозначает совокупность произведений, которые в собрании сочинений и в систематической взаимосвязи, с достаточной ясностью проведенной Аристотелем, следовали за естественнонаучными, однако затем, подчиняясь духу времени, становится указанием на науку о трансцендентном.

Такое определение понятия первой философии, или метафизики, развернутое Аристотелем, удерживается наиболее выдающимися метафизиками Средневековья.¹ В новой философии все больший вес приобретает самая абстрактная аристотелевская формула, определяющая метафизику как науку об основаниях, ничем не обусловленных в процессе познания. Так Баумхарген определяет метафизику как науку о первоос-нованиях познания. И кантовское определение понятия науки, которую он именует догматической метафизикой и попытку преодолеть которую он предпринимает, также находится в полном согласии с аристотелевским. В кантовской критике разума используется именно аристотелевское понятие оснований, которые сами уже ничем не обусловлены. Всякое общее суждение, говорит Кант, в той мере, в какой оно может служить большей посылкой некоторого умозаключения, представляет собой принцип, сообразно которому происходит познание того, что подводится под условие этого положения. Эти общие положения как таковые суть лишь компаративные принципы. Разум же подчиняет все правила рассудка своему единству; за обусловленными познаниями рассудка разум ищет безусловное. При этом руководящим для него является его синтетический принцип: если дано обусловленное, то дан также и весь ряд подчиненных друг другу условий, который, стало быть, сам по себе является безусловным. Такой принцип, по Канту, есть принцип догматической метафизики, а ее он считает необходимой стадией развития человеческой интеллигенции.²

Аристотелево определение метафизики принимается и большинством философских писателей последнего поколения.⁴ В этом смысле материализм или естественнонаучный монизм такая же метафизика, как платоновское учение об идеях, ибо они тоже ведут речь о всеобщих необходимых определениях сущего.

Из Аристотелева определения, подкрепленного глубокой интуицией критической философии, вытекает известная особенность метафизики, которая также не может быть предметом спора. Именно эту ее отличительную черту справедливо выделял Кант. Вся метафизика выходит за границы опыта. Данное нам в опыте она дополняет объективной и всеобщей внутренней взаимосвязью, которая возникает только как результат проработки опыта, условия которого диктуются сознанием. Этот подлинный характер всей метафизики, проявляющий себя при рассмотрении ее истории с позиций критического мышления, был мастерски показан Гербартом. Любое учение об атомах, усматривающее в атоме нечто большее, чем просто вспомогательное методическое понятие, расширяет опыт за счет понятий, возникающих при проработке этого опыта, диктуемого условиями сознания. Естественнонаучный монизм присовокупляет к тому, что дано в опыте, некоторое не содержащееся ни в каком опыте, а, как раз напротив, расширяющее его отношение между материальными и физическими процессами, из которого следует, что либо во всех частицах материи присутствует психическая жизнь, либо во всеобщих свойствах этих частиц заключены основания для появления психической жизни.

Некоторые писатели в использовании выражения «метафизика» отклоняются от господствующего словоупотребления, отслеживая конкретнее отношения, в которые естественным образом вступает так исторически понимаемая метафизика.

В своих простейших, фундаментальных определениях Кантово понятие догматической метафизики, похоже, только принимает и развивает определение Аристотеля. Причиной тому следующее: познание на своей естественной позиции по самой своей сути движется в направлении от открытых, условных истин к их предельной безусловной взаимосвязи. Из такой направленности познания возникла метафизика Аристотеля как исторический факт, а также представление о ничем далее не обусловленных основаниях, которое выявляет, образно говоря, пружину целевой взаимосвязи мышления, приводящую в движение данное метафизическое направление духа. И эту же необходимость оснований условий сознания постиг и проницательный взор Канта. Со своей критической точки зрения он, как мы видели, обнаруживает также и теоретико-познавательную предпосылку, содержащуюся в этой догматической метафизике.

Однако здесь начинается его расхождение с Аристотелем. Следуя своей теоретико-познавательной установке, Кант стремится вывести понятие метафизики из ее источника в познании. При этом исходным для него является недоказуемое допущение, будто бы всеобщие и необходимые истины имеют своим условием некоторый априорный вид no-знания. Отсюда метафизика у Канта (как наука, стремящаяся связать человеческое познание в высочайшее разумное единство, какое нам только доступно¹) логичным образом обретает особое свойство— быть системой чистого разума, то есть «философским познанием из чистого разума в систематической взаимосвязи».² Метафизику, стало быть, определяет ее происхождение из чистого разума, который только и делает возможным философское, аподиктическое знание. Свою собственную систему Кант называет критической метафизикой, в отличие от метафизики догматической, что отражает столь характерную для Канта манеру — перетолковывать термины старой школы в теоретико-познавательном духе. Такое толкование метафизики наследует его школа. Вместе с тем отклонение от исторически принятого словоупотребления ввергает Канта в противоречие (ибо даже метафизика Аристотеля не является такой чистой наукой разума) и придает кантовской терминологии отмечаемую даже его почитателями неясность»

Другое употребление выражения «метафизика» подчеркивает тот ее аспект, выдвигаемый на первый план в том общем представлении о метафизике, которое существует в головах образованной публики, и потому в жизни это словоупотребление довольно распространено. Можно, разумеется, сказать, что монистические системы философии природы тоже метафизичны. Однако центр тяжести всей огромной исторической массы метафизики смещен в сторону великих спекуляций, которые не только выходят за рамки опыта, но и допускают существование царства духовных сущностей, отличного от всего чувственного. Такие спекуляции, стало быть, прозревают иной мир, сущностное, скрытое за миром чувственного. Слово «метафизика», связанное с таким представлением о ней, все сильнее увлекает нас в мир идей таких мыслителей, как Платон, Аристотель, Фома Аквинский и Лейбниц. Подобная идея метафизики опирается и на самое имя последней, которое Кант также связывал с объектом, лежащим trans physicam.*⁴ Здесь вновь имеет место выпячивание частного представления о метафизике; некоторые из самых глубоких корней метафизических систем, принадлежащих вышеобозначенному типу, тянутся к миру веры, что отчасти объясняет ту силу, которая позволила им определять умонастроение целых эпох.

И наконец, некоторые называют метафизикой вообще состояние убежденности в наличии всеобщей объективной взаимосвязи действительности, или, в более узком смысле, в существовании чего-то превосходящего действительность; речь в этом случае, стало быть, идет о естественной, спонтанной, народной метафизике. Здесь верно подмечена родственная связь, существующая между этими убеждениями и метафизикой как наукой. Однако для обозначения факта подобного родства уместнее использовать вышеуказанные выражения в переносном смысле, а не вводить расширенное толкование слова «метафизика», снимая тем самым историческое ограничение последней рамками науки.

Итак, выражение «метафизика» мы будем брать в его развитом, восходящем к Аристотелю значении.

Если наука как таковая исчезнет с лица земли только вместе с самим человеком, то метафизика в этой системе науки — явление исторически ограниченное. В целевой взаимосвязи нашего интеллектуального развития одни явления духовной жизни предшествовали ей, с другими она сосуществовала, чтобы впоследствии уступить им свое господствующее положение. Ход истории показывает, что это за явления: религия, миф, теология, частные науки о природе и исторически-общественной действительности, наконец, самоосмысление и возникающая из него теория познания. Тем самым интересующий нас вопрос приобретает следующий вид: какие же отношения связывают метафизику с целевой взаимосвязью интеллектуального развития и с другими важнейшими явлениями духовной жизни?

Копт предпринял попытку выразить эти отношения одним простым законом, согласно которому в интеллектуальном развитии человеческого рода стадия теологии сменяется стадией метафизики, а последняя — стадией позитивных наук. Таким образом, он и его многочисленные последователи — подобно Канту и его школе в Германии или Джону Стюарту Миллю в Англии — также считали метафизику преходящим феноменом истории поступательного движения научного духа.

Даже Кант, этот глубочайший ум, порожденный новейшим духом европейских народов, в конце концов тоже занялся метафизикой и признал, что в истории интеллигенции существует необходимая, основанная на природе самой человеческой способности познания взаимосвязь. Человеческий дух проходит три стадии: «... первой была стадия догматизма» (или, говоря более привычным языком, стадия метафизики), «второй — стадия скептицизма, третьей — стадия критики чистого разума; такая последовательность заложена в природе человеческой способности познания».¹ Суть этой драмы процесса познания, по Канту, связана с природой разума как высшей способности человека (об этом у Канта см. выше²). Разум естественно и неизбежно порождает иллюзию, и человеческий дух тем самым втягивается в диалектический спор между догматизмом (метафизикой) и скептицизмом. Разрешение же этого спора посредством теории познания есть критицизм.³

В этой своей теории Кант, так же, как и Конт, грешит односторонним пониманием дела. У Конта исторические отношения метафизики с той важной составляющей интеллектуального развития, которую образуют скептицизм, самоосмысление и теория познания, вообще не были исследованы. При рассмотрении отношений метафизики с религией, мифом и теологией Конт пренебрегает необходимым здесь расчленением сложного целого, что приводит его теорию в противоречие с историческими и социальными фактами. Его концепции метафизики как раз и недостает исторического понимания подлинных основ ее могущества. Кант же, в свою очередь, взамен исторического анализа предлагает одностороннюю конструкцию, определяющую его теоретико-познавательную установку, а конкретнее: его выведение всякого аподиктического знания из условий сознания. В нижеследующем изложении мы предварительно ограничимся историческим аспектом данной проблемы, чтобы в дальнейшем для подтверждения наших выводов привлечь результаты, полученные нами при анализе сознания.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ КАК ФУНДАМЕНТ МЕТАФИЗИКИ. ПЕРИОД МИФОЛОГИЧЕСКОГО ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Бесспорно, что зарождению науки в Европе предшествовал период, когда интеллектуальное развитие осуществлялось посредством языка, поэтического творчества и мифологического представления, а также накопления практического опыта, в то время как ни метафизика, ни наука еще не существовали.¹ Народы Европы мы застаем в тот момент, когда они, еще до обособления от греков Малой Азии и в тесном культурном взаимодействии со своими соседями, за шесть столетий до Р. X. вступают в стадию космологии и метафизики. Возникновение последних в Европе связано, таким образом, с определенным, доступным датировке и анализу, периодом, пришедшим на смену необозримой и сокрытой во тьме веков эпохе господства мифа. Дошедшие до нас поэтические произведения и предания, позволив частично реконструировать утраченное, проливают свет лишь на заключительную стадию этой огромной и темной эпохи. Однако доступ к тому, что предшествовало этим историческим памятникам, открыт только для сравнительной истории культуры. Например, в отношении индогерманских народов, опираясь на языковые данные, она в состоянии делать выводы и судить об изменении внешнего положения этих народов, об этапах роста внешней цивилизации, а возможно, даже и о развитии представлений; с помощью сравнительной мифологии она способна показать метаморфозы основных индогерманских мифов, прийти к верным догадкам относительно фундаментальных черт внешней организации и права.

Но вот внутренняя сущность человека, принадлежащего эпохе, которую, в отличие от доисторической, можно назвать долитературной, поскольку поэтические произведения в это время имеют только устную форму, — эта сущность исторической реконструкции не поддается. И когда Люббок пытается доказать, что все народы с необходимостью проходили в своем развитии стадию атеизма, то есть стадию полного отсутствия всяких религиозных представлений,¹ когда Спенсер заявляет, что вся религия вообще выросла из идеи мертвых, то здесь перед нами разыгрываются оргии эмпиризма, с презрением относящегося к границам познания.² На пограничных линиях истории, как и вообще на границах опыта, можно только строить политические догадки. Поэтому сосредоточим внимание в первую очередь на том историческом периоде, литературные памятники которого дают представление о внутренней сущности человека.

Дата добавления: 2014-11-29