Введение в науки о духе 21 страница

Ограниченность этой метафизики последовательно проявилась и на данной стадии развития частных наук. Новых направлений, отчасти проложенных частными науками, не всегда придерживались с одинаковой строгостью. Математика и явилась тем инструментом точных наук, который был призван помочь арабам и романо-германским народам в объяснении явлений природы. Наряду с этим все более широкое применение получали и другие инструменты, позволяющие осуществлять различные измерения, а также эксперимент, в ходе которого можно не только наблюдать за явлениями, но и по своему желанию вызывать их к жизни в измененных условиях. Ярчайший пример систематизированного экспериментального подхода к изучению проблемы — исследования Птолемея по преломлению лучей света в средах с разной плотностью. Свет под различными углами направлялся из воздуха в воду и стекло, из воды в стекло. Наиболее фундаментальные представления, к которым в эту эпоху пришли науки о природе, содержатся в работах Архимеда по статике. На основе преимущественно математических методов, исходя из положения, согласно которому равные по весу тела, расположенные на равном расстоянии от определенной точки, находятся в состоянии равновесия, он разработал общий принцип действия рычага и заложил основы гидростатики. Но динамика осталась совершенно чуждой Архимеду, к тому же в античную эпоху у него не было последователей.¹ Не менее характерно и полное отсутствие химической науки на этой стадии развития частных наук у народов античности. Учение Аристотеля о так называемых четырех элементах имеет своим источником более фундаментальное учение о четырех основных качествах, хотя сами эти четыре элемента пришли из более ранних времен. Предмет этой теории составляли, стало быть, лишь предикативные определения и их комбинации. Она не ставила своей целью расчленение на субъективные единства, то есть субстанции. Таким образом, она бы не смогла оказать непосредственного влияния на экспериментальные работы, даже если бы их авторы и попытались разложить существующие объекты на составные части. Учение об атомах осуществляло лишь идеальное расчленение материи и содержащееся в нем представление о качественно тождественных единствах должно было в связи с возникновением основных химических представлений поначалу оказывать скорее тормозящее влияние. Из потребностей искусства медицины возникла попытка Асклепиада Вифинского сблизить представление о корпускулах с наблюдением над организмом,¹ а также рекомендации по изготовлению некоторых химических препаратов, какими пользовались тогдашние врачи, обнаруживаемые у Диоскорида. В отличие от этих разобщенных первых попыток, естественные науки, опиравшиеся на геометрические построения или представления о целях, такие, как астрономия, география и биология, неуклонно шли в своем развитии вперед.

Так уже в эту эпоху развития частных наук у античных народов возникла картина космоса, сочетавшая представление о неизмеримости исследуемого пространства с научной точностью, которая станет каркасом изучения этими народами наук о духе. Эратосфен, Гиппарх, Птолемей изучают вращающиеся массы звезд и земной шар. Предпринимается первая попытка градусного измерения с целью приблизительного определения окружности Земли; Эратосфен закладывает основы географии как науки. Обзор растительного покрова Земли и ее животного мира, проведенный Аристотелем и Теофрастом, дополняется успехами в области анатомических исследований тел животных и человека, позволивших особенно глубоко изучить строение кровеносных сосудов.

Знания о народах, населяющих Землю, и различиях между ними чрезвычайно пополнились благодаря завоевательным походам Александра Македонского и росту Римской империи. Вследствие этого предметом научных исследований стало влияние почвы и климата на духовные и нравственные различия между народами. Критически исследуется и накапливается материал наук о духе, предоставляемый древнегреческой жизнью, ныне уже ставшей достоянием истории. Подвергаются анализу отдельные системы культуры, прежде всего язык. Прочным достоянием науки становится сравнительное изучение государств. Опираясь на него, Полибии предпринимает попытку дать объяснение великому всемирно-историческому феномену, составившему содержание его эпохи, — возвышению Рима к всемирному господству. В своей работе он стремится превратить политическую науку, сильные стороны и ограниченность которой мы уже характеризовали, разбирая сочинения Аристотеля, в основу объясняющей исторической науки. Проведенный Полибием сравнительный анализ различных форм государственного устройства (содержащийся во фрагментах шестой книги) обнаруживает, что в устройстве римского государства, носящем смешанный характер, нашло свое воплощение равновесие властей, благодаря которому каждая из этих властей находится под контролем другой власти, что не дает ей переступать границы своей компетенции. Наряду с этим к причинам, объясняющим рост римского могущества, Полибий относит удачную организацию государственного строя в отношении материальных средств, с помощью которых Риму удалось достичь того, чего, например, Спарта, несмотря на такой же смешанный характер государственного устройства, достичь не сумела, а также основанное на почитании богов чувство права. Описание мира, проделанное Плинием, по крайней мере по своему замыслу, при всей поверхностности, с которой оно было осуществлено, может расцениваться как завершение великих усилий народов античной Европы теоретически охватить весь космос, от движений космических масс до расселения людей по поверхности земли и духовной жизни человечества. С особой охотой он прослеживает именно влияние природного кош екста на человеческую культуру. В предрассветных сумерках древнегреческой духовной жизни возникло понятие о космосе; ныне же, во сочинениях таких всеобъемлющих умов, как Эратосфен, Гиппарх и Птолемей, незримое присутствие которых мы еще ощущаем в замысле Плиния, юношеские мечты этих народов, достигших возраста зрелости, исполнились.

Однако культура античного мира была разрушена, и частные науки так и не смогли соединиться в целое, которое встало бы в результате на место метафизики. Существовал, правда, скептицизм, но отсутствовала теория познания, которая одна только и могла заново выстроить совокупность частных наук после того, как развеялась великая иллюзия метафизического обоснования наук. То, чего дух не сумел достичь в своем завоевательном походе по миру— обрести надежное обоснование и своей мысли, и своего действия, он находит — возвратившись назад — в самом себе.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ НОВЫХ ЕВРОПЕЙСКИХ НАРОДОВ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ХРИСТИАНСТВО, ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И МЕТАФИЗИКА

Так представляют себе обычно древнейшую пору истории рода человеческого: вот человек, укрывшись в пещере, окруженный ночной тьмой и опасностями, ожидает наступления утра, а едва забрезжит рассвет и его коснутся первые лучи восходящего солнца, — как чувствует он приближение спасительной силы! Подобное испытывали и народы античного мира, когда их впервые коснулись лучи света, исходящие из чистого мира христианства. Но чувства эти были порождены не только тем, что христианская вера вселила в человека незыблемую уверенность в блаженном бессмертии души и предложила новую общность и даже новое гражданское общество в условиях упадка античных государств.' Оба эти обстоятельства были важными моментами, придавшими особую силу новой религии, но оба они являлись лишь следствием более глубокого изменения в душевной жизни человека.

Только это изменение мы можем рассматривать в данном контексте, и лишь с той его стороны, которая характеризует развитие целевой взаимосвязи познания. Резкой критикой христианского сознания проникнута этика Спинозы; в основе ее, собственно, лежит убеждение в том, что, совершенство — всего лишь сила, и радость жизни выражает рост совершенства, всякая же боль есть не что иное, как выражение несовершенства и бессилия. Глубокая духовность христианской веры разрушила связь представлений о совершенстве с представлениями о блеске, силе и счастье земного существования. Даже связь божественного сознания и разумно упорядоченной красоты мироздания отступает на задний план перед этим самым возвышенным из человеческих чувств, не вместимым ни в какое пространство, перед опытом ничтожнейшего человеческого сердца, беспокойно движимого в тесном кругу самой природой его существования. Связь божественного и чувственного миров была прежде основой взглядов греческой науки на космос и художественного построения в нравственно-общественном мире подобия этого космоса, как его представляла античная наука о государстве. И вот теперь совершенство самого божества необходимо соединить в мысли с образом раба и страданием, или, точнее, не в мысли — в религиозном переживании, где они суть одно и то же. Совершенство не нуждается в том, чтобы сиять в блеске звездного мира и нежиться в счастье и могуществе. Царствие Божие не от мира сего. Таким образом, воля не находит более удовлетворения ни в создании объективной реальности, ни в зримом нравственном шедевре политики, ни в деятельности государственного мужа и оратора. Она, скорее, возвращается в саму себя, преодолевая все это как зауряднейшие образы мира. Воля, реализующая в мире объективные сущности, пребывает в области мирского сознания, которой она и принадлежит. В христианстве воля познает свой собственный метафизический характер. И здесь мы вплотную приближаемся к границе нашего способа изложения, обращенного лишь к человеческому, историческому.

Это глубокое изменение в душевной жизни человека создали условия, при которых стало возможным преодоление ограниченности античной науки, что и было постепенно осуществлено.

Знание было для греческого духа лишь отражением объективного в интеллигенции. Теперь же интерес новых, христианских общин концентрируется на переживании, но переживание это есть лишь осознание того, что дано в личности, в самосознании. Это осознание исполнено такой уверенности в себе, что исключает всякое сомнение. Опыт воли и сердца с невероятной жадностью поглощает всякий другой объект познания. Этот опыт в своей самодостоверности столь всемогущ, что перед ним блекнут результаты созерцания космоса и отступают на задний план сомнения, связанные с размышлениями об отношении интеллигенции к отображаемым ею объектам. Если бы вера, культивируемая в первых христианских общинах, создала уже тогда вполне соответствующую ей науку, то наука эта должна была бы в основах своих опираться на внутренний опыт.

Но эга глубинная связь между христианством и познанием, исходящим из внутреннего опыта, не породила в Средние века соответствующего основоположения науки. Причиной тому было преобладание античной культуры, внутри которой лишь постепенно начинало проявлять себя христианство. В том же направлении действовал изнутри и религиозный опыт вкупе с представлениями, ведь даже самая искренняя религиозная душевная жизнь находит свое выражение в комплексе представлений. Шлейермахер как-то сказал: «Развитие христианства на Западе имело опору в великой массе объективного сознания, но, строго говоря, мы можем рассматривать эту массу объективного сознания лишь как средство взаимопонимания».¹

Убежденность в достоверности внутреннего опыта воли и сердца, содержание этого опыта и, как следствие, изменение глубочайшей душевной жизни — все эти факторы не только требовали основоположения, основанного на внутреннем опыте, но и влияли на дальнейшее интеллектуальное развитие, причем и в отношении познания природы, и в отношении наук о духе.

С одной стороны, начинается отход от идеи простой сообразности мира разуму. Не в этой, представляемой в общих понятиях, равномерной красоте видел христианин цель мироздания, не в ее созерцании находил он то, в чем человеческий разум переживает свое родство с божественным. Изменилось отношение человека к природе, и о глубине происшедшей перемены свидетельствует само представление о творении мира из ничего, а также противопоставление духа и плоти. С другой стороны, изменившийся статус душевной жизни породил совершенно новое отношение метафизического сознания к сфере духа. В самой возвышенной из когда-либо существовавших идей о внутренней взаимосвязи этого духовного мира слились воедино величественно простые представления о Царствии Божием, братстве людей, об их независимости, в высшем своем проявлении, от природных условий их существования; теперь она начала свое победное шествие.

Ее воплощал общественный порядок христианской общины, основанный на самопожертвовании, где каждый христианин чувствовал себя защищенным, словно в надежном ковчеге среди бушующего моря жизни. Хотя осознание внутренней свободы человека, стремление к преодолению неравенства и национальных барьеров встречаются еще в поздней античной философии, в особенности у стоиков, но если там считалось, что внутренняя свобода доступна лишь мудрецу, то здесь, напротив, каждый мог достичь ее в вере. Этим идеям отвечало представление о генеалогическом родстве всего человеческого рода и объединяющей человеческое общество метафизической связи.

Все это отложилось в опыте христианства. Первые научные изложения христианства возникли в эпоху борьбы между старыми религиями и христианскими общинами, созданными в первые века после смерти Христа. Религия, религиозное откровение, борьба религий явились в эти столетия великим делом человечества. Формула мироздания в философии Отцов церкви и в философии эллинистического иудаизма, какой ее создал Филон, а также в гностицизме и неоплатонизме, как философской реставрации веры в богов, сходна в своих основных чертах, и именно ей обязаны системы Спинозы и Шопенгауэра простотой и цельностью своих построений. В этой формуле уже переплетаются природа и история. Она показывает, как из божества возникает конечный мир — несовершенный и подверженный изменениям, и как потом этот конечный мир возвращается в Бога. Таким образом, исходным пунктом этой метафизики является схваченное в религиозном переживании божество, а ее проблемой — становление конечного в этом означенном смысле. Это становление предстает как живой психический процесс, из которого и проистекает жалкая бренность человеческой жизни, пока, как бы в обратном течении, не произойдет ее возвращение в божество.

Философия иудаизма развилась первой; следом явилась философия язычества; над обеими победно вознеслась философия христианства, поскольку она несла в себе могущественную историческую реальность, которая в своей душевной жизни соприкасалась с глубинной сутью каждой предшествовавшей исторической действительности и ощущала свое внутреннее родство с ними. Перед этой философией развеялись, как мимолетный сон, экстазы и видения. В конце концов, христианство одержало победу и в споре религий был окончательно сформулирован догмат о том, что Бог явил во Христе свою сущность во всей полноте без остатка, в отличие от всех частичных воплощений, которые признавали иудейская и языческая вера. Таким образом, прежние откровения рассматривались в отношении к откровению во Христе как предварительные этапы. Тем самым сущность Бога, в противоположность ее выражению в замкнутом в себе понятии божественной сущности у древних, была схвачена мыслью как живая, имеющая свою историю. И лишь в эту эпоху возникло историческое сознание в высоком смысле этого слова.

Мы разумеем нечто, когда из нашей собственной глубинной жизни вносим жизнь и дыхание в прах минувшего. Если мы хотим понять ход исторического развития изнутри и в его центральной взаимосвязи, то необходимо как бы переместить наше «я» из одного места в другое. Общая психологическая предпосылка для этого всегда налична в фантазии, но глубокое понимание исторического развития появляется лишь тогда, когда исторический процесс переживается фантазией в глубочайших его моментах, в которые история совершает шаг вперед. Когда в борениях совести апостола Павла столкнулись иудейский закон, языческое миросознание и христианская вера, когда в его переживании вера в закон и христианская вера соединились в акте глубочайшего понимания как два живых опыта, и притом исходя из опыта сознания живого Бога, то в этом сознании нашли одновременное воплощение и великое историческое прошлое, и великое историческое настоящее — причем то и другое в их глубочайшей, религиозной основе, — и так возникло более полное осознание исторического развития душевной жизни человека во всей ее целостности. И лишь в той мере, в какой переживание достигает центральных, глубинных основ культуры, оно способствует этому пониманию. Хотя мы все лишь отчасти понимаем минувшее. Высочайшей живости фантазии, величайшего жизненного богатства внутреннего мира недостаточно там, где сама душевная жизнь не исторична в вышеуказанном смысле. От этого пункта к идее воспитания человеческого рода у Климента Александрийского, от Климента Александрийского* — к «Граду Божию» Августина, и от авгу-стиновского трактата — к каждой новой попытке схватить внутреннюю взаимосвязь человеческой истории ведет одна и та же линия. Борьба религий между собой в исполненной исторической реальности душевной жизни человека, исповедующего христианство, породила историческое осознание цельной душевной жизни в ее развитии. Поскольку для христианской общины совершенная нравственная жизнь была дана не в умопостигаемой формуле морального закона или высшего блага, но, хотя и жизненно непостижимая, переживалась ею в земном пути Христа и в борениях собственной воли, то она входила во взаимоотношения не с другими теоретическими положениями, а с другими формами религиозно-нравственной жизни, которые существовали до нее и под влиянием которых она сама появилась. Это историческое сознание нашло прочную внешнюю опору в идее генеалогической взаимосвязи человечества — идее, развитой иудаизмом.

Таким образом, для интеллектуального развития человеческого рода в Европе возникли совершенно иные условия. Из тиши индивидуальной жизни на авансцену мировой истории выступили те черты воли, которые выделяют ее из всех природных взаимосвязей: самопожертвование, признание божественного смысла в боли и унижении, искреннее отвержение того, что в человеке должно быть отвергнуто. Отношение личностей друг к другу в этой их сущностной основе, определяющей настоящую их ценность, и было заложено в основу Царствия Бо-жия, в котором снимались все различия— национальные, религиозно-культовые, культурно-образовательные, и которое, таким образом, было независимо от политических объединений любого рода. И в той мере, в какой метафизика, созданная греческой античностью, все еще продолжала существовать, она должна была выработать соответствующее отношение к новому миру воли и истории. Притом в духовной образованности сходящих со сцены народов античности, а равно и в судьбах религиозного процесса заключались условия, определявшие направление, в котором происходило это самоопределение.¹

ГЛАВА ВТОРАЯ АВГУСТИН

Христианские общины были самыми влиятельными на фоне многочисленных родственных религиозных движений, наложивших отпечаток на духовную жизнь стареющих народов Римской империи.

Изменившееся состояние умов отражается в литературе первых веков после Христа. Мы видели, что его подготовило римско-греческое общество: интересы частного человека оказывались все более преобладающими сначала у греков, затем у римлян, и таким образом в александрийской литературе и ее римских подражаниях душевная жизнь человека, выделившись из взаимосвязи нравственных и политических уложений общества, получила самостоятельное изображение. Средоточие восприятия и толкования всей действительности, да и сам вход в таинственный метафизический мир христианство обрело в душевной жизни. Внимание читателей в первые столетия после Христа стали особенно привлекать психологические картины. Широкое хождение получили рассуждения о религиозных переживаниях и душевных состояниях. Роман, медитация, изображающая внутреннюю жизнь, легенда, многократно прибегающая к романическим мотивам, удовлетворяющая в христианских кругах потребность в фантазии, проповедь, послание и толкование вопросов, касающихся природы человека и его судьбы, выдвинулись на передний план в литературе. Равным образом и философия все более ставила на службу формированию характера и обретению умиротворенного состояния души достигнутые ею знания о космосе. Уже для Эпикура ценность наук о природе заключалась прежде всего в освобождении духа от ложных представлений, а стоики видели цель философии в воспитании характера. Теперь на протяжении столетий, простирающихся от начала христианской эры до упадка античной культуры, задачи философских наук полностью смешались с потребностями религиозно-нравственной жизни. Живя под общей крышей Римской империи с другими нациями, греки приспосабливали свои идеи к жизненным представлениям и символам народов Востока, и египтяне, евреи и другие народы внесли существенные изменения в греческую картину мира. В столь трудном для жизни и подверженном различным опасностям обществе тех дней победила направленность к потустороннему. «В непознаваемых глубинах, — говорит Якоб Буркхардт, — черпают обычно подобные новые направления их главную силу, их невозможно просто вывести из предшествующего состояния».

В религиозную жизнь, во внутреннем опыте воли которой Бог дан как воля, как личность, обращенная к личности, повсюду вплетается вера в откровение. В рамках данного исследования мы не можем касаться трудной задачи анализа содержания монотеистической религии, но отметим, что глубокая тайна этой религии заключается в том, что для нее опыт собственных состояний связан с воздействием Бога на дух и судьбу; здесь религиозная жизнь имеет собственный домен, не поддающийся общезначимому познанию, да и вообще не доступный представлению. В те времена вера в откровение проникала, казалось, из невидимых глубин, из самых нижних слоев религиозной жизни в метафизику, где она всегда оставалась чуждой и непременно вносила путаницу. Так, в метафизике появляется положение, которое могло бы содержать совершенно новый ее принцип, если бы оно не лежало вообще за пределами научного мышления. Согласно этому положению, божественная весть передается человеческой душе непосредственно: душа прямо воспринимает божественное откровение. В век Христа Филон отрицал возможность научного познания мироздания, опираясь на логику доказательств, приводимую скептиками; вместе с тем он, как позднее и позитивисты, возражал против понятия «внутренний опыт»: как глаз, видя внешние объекты, не видит себя самого, так и разум не в состоянии сделать это.² Так Филон делает вывод о необходимости озарения путем божественного откровения. Среди языческих мыслителей возможность непосредственной передачи знания из мира высших сил отстаивал такой блестящий и влиятельный писатель, как Плутарх. И Плотин включил в состав своей более строгой метафизики веру в экстатическое состояние, в котором душа соединяется с божеством. Чужеродный элемент размыл границы общезначимой науки: познания, достоверность которых можно проверить в опыте, даны лишь в восприятии мира и в фактах сознания. Теперь же, когда фантазия на крыльях мифических существ из восточной мистики вознамерилась овладеть тайнами близости и отдаленности божества, но сумела выразить его лишь в иероглифах науки о природе, возникла метафизика эманации — бесплодный гермафродит, рожденный от брака религии и философии, поэзии и мышления Востока и Запада; вряд ли с этой формой мысли история метафизики могла бы всерьез считаться, хотя ее влияние и ощущалось на протяжении всего Средневековья вплоть до Нового времени.

Находясь в гуще этих духовных движений, старая церковь пыталась создать исчерпывающую формулировку содержания христианского опыта, чтобы довести его до ясного осознания, и дать доказательство всеобщей значимости христианства, отвечавшее его притязаниям на мировое владычество. На решение этой задачи в сочинениях Отцов церкви ив постановлениях церковных соборов ушло несколько столетий: от завершения апостольской эпохи до Григория Великого и конца VI века. В ту пору еще преобладала культура античных народов, которая и в период после упадка западно-римской империи создавалась исключительно учеными. Причем Отцы церкви могли предпринимать решение этой задачи в двух направлениях. Для того, чтобы выяснить значение христианского опыта и определить его содержание, необходимо было вернуться к анализу фактов сознания, поскольку в христианском сознании изначально был заложен такой духовный строй, который позволял создать теоретико-познавательное основоположение с положительной целью обоснования реальности внутреннего мира. А интересы действенной защиты христианства именно требовали создания такого основоположения. Насколько глубоко проникала философская мысль Отцов церкви в этом направлении, мы обнаруживаем на примере величайшего из них. И все же победило другое направление. Трагедия христианства состояла в том, что сокровеннейшие опыты человеческого сердца были извлечены им из тиши индивидуальной жизни и превращены в одну из движущих сил массовых движений мировой истории, в результате чего, наряду с механизмом нравственности, был запущен и механизм иерархического лицемерия. В теоретической области ему пришлось испытать не менее тяжелые последствия в ходе дальнейшего развития. Чтобы довести содержание своего внутреннего опыта до ясного осознания, христианство должно было включить это содержание в комплекс представлений о внешнем мире, упорядочив его в аспектах пространства, времени, субстанции и причинности. Так это содержание внутреннего опыта, оформленное в догме, одновременно и отчуждалось от нее, становилось внешним по отношению к ней. Ведь даже вера в откровение несла в себе возможность рассматривать догму как систему авторитарных положений, диктуемых волей Божией. А такая система отвечала римскому духу, который внес свои правовые нормы в самую основу христианского вероучения. Из греческого духа возникла и другая форма отчуждения: в космических понятиях логоса, эманации божества, сопричастности ему и его бессмертию родилась величественная, однако родственная мифу, языковая символика христианской веры. Словом, очень многое вело к тому, чтобы христианство оформилось в объективную, выводимую из Бога систему представлений. Возникло подобие античной метафизики. Взаимосвязь, простирающуюся из глубин самоосмысления до трансцендентного мира, мы покажем на примере писателя, чьи труды являют собой крайний предел достижений того времени.

Наше изложение мы начинаем со следующего вопроса. Насколько громко заявила о себе в науке эпохи Отцов церкви новая самоочевидность веры и сердца в сравнении с античной философией и особенно со скептицизмом как последним ее словом? Самым глубоким мыслителем этого нового периода метафизики и одновременно крупнейшей фигурой среди писателей всего древнего христианского мира был Августин, и он, как казалось, был способен заложить основы христианского познания, соразмерные великой реальности христианства. То, что попытался осуществить мирный дух Оригена, не говоря уже о других, менее значительных в научном отношении греческих Отцах церкви, того добилась бурная душа Августина: он превзошел и на долгие столетия потеснил античное мировоззрение, создав всеобъемлющую систему христианской науки. В какие глубины смогла проникнуть мысль Августина?

Для этого, погруженного в религиозное переживание, человека проблемы космоса сделались совершенно безразличными. «Итак, что же ты хочешь познать?» — обращается разум к душе во внутреннем монологе. «Я хочу познать Бога и душу» — «И ничего другого?» — «Вот именно: ничего другого», Таким образом, самоосмысление стоит в центре первых трудов Августина, которые, начиная с 386 года, подобно могучему потоку устремляются из глубин его души, отличаясь внутренней связностью.

Но, осмысляя себя, мы можем быть совершенно уверены разве что в существовании внутренней жизни. Мы не сомневаемся и в существовании внешнего мира, но лишь как некоего явления нашей самости, нашего собственного феномена. Итак, согласно Августину, все сомнения академиков связаны исключительно с утверждением, что то, что является самости, является ей так, как оно является; однако нельзя подвергнуть ни малейшему сомнению, что самости все-таки нечто является. «Я называю впредь миром, — продолжает он, — то целое, что предстает моим глазам».¹ Стало быть, выражение «мир» означает для него феномен сознания. И дальнейший ход познания феноменов мира, представленный у Августина, обусловлен тем, что для него весь внешний мир интересен лишь постольку, поскольку он что-либо означает для жизни души.

Работа «Против академиков» написана прежде всего исходя из самодостоверности Я. «Солилоквии»,* ведущие в глубины души, открывают там ее бессмертие и бытие Бога, — это одна из тех медитаций, сама форма которых свидетельствует о поглощенности человека своей душевной жизнью. Далее диалог Августина о свободной воле ищет в той же душе решение одного из самых значительных и спорных вопросов времени. А в сочинении о подлинной религии содержание веры рассматривается, исходя из самодостоверности субъекта, который, сомневаясь, размышляя, осознает себя в ходе собственной жизни. Здесь всюду один и тот же исходный пункт — открытие реальности в собственной душе. «Ты, желающий познать себя, знаешь ли ты, что ты существуешь?» — «Я знаю это». «А откуда?» — «Я не знаю». «Ощущаешь ли ты себя простым или множественным?» — «Я не знаю». «Ты знаешь, что ты движешься?» — «Я не знаю этого». «Ты знаешь, что ты мыслишь?» — «Я знаю это». «Итак, истинно ли, что ты мыслишь?» — «Это истинно». Тем самым Августин, как позднее Декарт, связывает самодостоверность с самим актом сомнения. Я осознаю в этом акте, что я думаю, что вспоминаю. Это осознание охватывает не только мышление, но и всю целостность человеческого существа. Предмет самодостоверности Августин обозначает словом «жизнь», наполняя его глубоким истинным смыслом. А в самом зрелом его труде, трактате «О Граде Божием», та же мысль приобретает уже законченное выражение. То, что мы обладаем бытием, что мы обладаем знанием, что мы любим наше существование и знание, нам известно доподлинно. «Ведь мы соприкасаемся с этим не так, как с внешними объектами, не посредством какого-либо органа чувств нашего тела, как с красками — благодаря зрению, со звуками — благодаря слуху и т. д., но, независимо от обманчивых представлений фантазии или воображения, мне достоверно известно, что я есть, что я об этом знаю и объемлю это знание в чувстве любви. В отношении этих истин я не боюсь возражений со стороны академических скептиков, которые полагают, что я могу ошибаться. Ибо если я ошибаюсь, то я существую. Кто не существует, тот не может ошибаться».¹

Дата добавления: 2014-11-29