Введение в науки о духе 26 страница

Это единство интеллекта, действенно проявляющего себя в сфере чистого познания, с известной точки зрения представляется правомерным следствием аристотелевской науки разума.

Если абстрагироваться от опытов воли, то в изолированно рассматриваемом интеллекте в самом деле заложена превосходящая индивида взаимосвязь, в силу которой предпосылки мышления Аристотеля оказываются восходящими к мышлению Платона и, далее, Парменида, и которая стремится упразднить индивидуальное всеобщностью суждений. Эта безличность мышления приобретает тем большее значение для метафизического мировоззрения, чем более духовно самостоятельной становится система общих понятий и истин. Если сущность человеческого духа усматривать в мышлении, то нам постоянно будет недоставать принципа, сообщающего каждому отдельному духу средоточие его самостоятельности; ведь заключается такое средоточие только в чувстве жизни и в воле.

Поясним эти общие положения на конкретных примерах. Интеллектуализм арабских перипатетиков, достигший своего высшего пункта у Ибн Рушда, усматривает в актах знания связующее начало мирового целого, да и саму возможность соединения души с Богом он видит в науке. Единственное, чего ему недостает, в закономерной связи с основной идеей аристотелевской науки разума, которой он следует, так это распространить принцип индивидуации и на духовный мир, ибо применительно к материи такой принцип дан, правда, лишь применительно к отдельным чувственным существам. Ибн Рушд не сомневался в наличии у мышления свойств, благодаря которым отдельные его акты, совершаемые отдельными индивидуальными умами, связуются в единую разумную целостность. Отсюда он делает вывод, что мышление имеет своим предметом неизменное, а стало быть, оно само должно быть вечным.² В системе науки, лежащей вне сферы рождающихся и умирающих индивидов, появление того или иного мыслителя случайно, сам же разум вечен/ Единый разум соответствует самостоянию разумной истины, данной во множестве индивидов.¹ Только так можно объяснить, почему интеллект в состоянии познать всеобщее, причем безотносительно к тому положению, какое задано ему его телесной формой в конечном мире.² Поэтому человеческая наука, будучи внутреннее связным целым, имеющим свою основу в Боге, представляет собой необходимую и вечную составляющую единого мироустроения. Она независима от жизни отдельного человека. Ex necessitate est, ut sit aliquis philosophas in specie humana.³

Внутри этой панлогической версии системы у Ибн Рушда вновь делается пантеистический вывод, как и в той науке разума, которая усматривает умосоразмерность мира в реальной взаимосвязи родов и видов. Истоки учения Ибн Рушда о вечном и универсальном уме лежат, похоже, в аристотелевском учении о принципах индивидуации. Отдельное существо состоит из материи и формы; хотя духам или душам нельзя приписывать материальности, их форма или их сущность идентичны, стало быть, они сами должны быть идентичны.⁴

Этой позиции соответствует смещение исходного пункта в доказательстве бессмертия души, которое мы подчеркивали, когда излагали это доказательство. В единении с исходящим от Бога «творящим духом» и заключается бессмертие человеческого духа, которое Ибн Рушд признает обоснованным с точки зрения науки разума. '

Что еще отделяет эту теорию от спинозовской идеи бесконечного божественного интеллекта или от панлогизма немецкой философии тождества? В пределах естественнонаучного мышления — это астрономическое построение мироздания, где Бог пространственно обособлен от мира, а сфера совершенных, неизменяемых движений — еще и от изменчивого мира возникновений и исчезновений. Так у арабских перипатетиков возникает эманатическая форма панлогизма, предшествующая пантеистической. Возникает схема, согласно которой градация от высших форм к низшим распространяется равным образом и на систему движения в мире, и на систему знания. Из науки Божества, заключенной в божественном разуме, исходит знание, которое, подобно свету, проникающему в плотные слои атмосферы, рассеивается и слабеет, распространяясь от одного мирового круга движения к другому. В эма-натическом представлении Ибн Рушда, интеллигенции постепенно обособляются друг от друга, пока не появляется отдельный интеллект, который в человеческом мышлении соединяется с душой. Такова та совершенно бренная часть знаменитой теории Ибн Рушда об обособленном от единого целого интеллекте, которая заставила взяться за перо столь многих ученых христианского Запада.

Между этой наукой о рациональной взаимосвязи космоса и учением о действительной воле в Боге налицо неразрешимое противоречие. Бескомпромиссный ум Ибн Рушда признал это противоречие и исключил свободную волю в Боге, прибегая к следующим доводам.¹ Или мир возможен в том смысле, что из воли Бога могли бы возникнуть и другие свойства вещей — или же в нем осуществлена высочайшая цель адекватными средствами и в той взаимосвязи явлений, которая не может быть по-мыслена иначе. Только в последнем случае мы вправе признать существование разумной взаимосвязи, ведущей к первоначальному замыслу. «Если не признать, что между началами сотворенных вещей и их конечными целями в сотворенных вещах существуют средние члены, которые обусловливают существование конечных целей, то это значит, что не существует порядка и последовательности, а если их нет, то невозможно и доказать, что этим существам предпослано желающее, знающее движущее начало, поскольку порядок, последовательность и основательность причин указывают на то, что они происходят из одного знания и одной мудрости». Согласно Ибн Рушду поэтому познать рациональную взаимосвязь вплоть до ее первого принципа означает познать Бога, а рассматривать вещи как случайные явления означает отрицать Бога. И невозможность свободного выбора следует из того, что такой выбор предполагал бы недостаток, страдательное состояние, изменение в Боге. Поэтому воля в Боге означает, что представление о совершенной цели приводит в движение необходимую связь причин, заключенную в Боге. И это Ибн Рушд называет божественной благостью! Если Фома Аквинский создает лишь искусственное равновесие между тезисами и антитезисами, над доказательством которых бьется схоластика,¹ то Дуне Скот ясно осознает и формулирует эту антиномию. Он не пытается, как Ибн Рушд, упразднить ее, ликвидировав волю, но создает систему, которой было суждено стать той поворотной точкой в средневековом мышлении, когда философия с одинаковой энергией духа начала признавать рядом с разумной взаимосвязью мира и неподвластную разуму свободу. И, как следствие, его система в самой ее сердцевине раздирается этим противоречием. Та составляющая мировосприятия, которая признает умопостигаемую необходимую взаимосвязь, усматривая ее исток в мыслящей первопричине, у Дунса Скота полностью отделена от другой его составляющей, фиксирующей не выводимую из разума фактичность, которая могла бы быть и другой, чем она есть, и свободную волю, которая может как желать, так и не желать, и сводит как то, так и другое к единому принципу воли. Этот дуализм заставил Дунса Скота предпринять первое в истории исследование свободы воли, исследование, пронизывающее всю его научную деятельность. Он сам противопоставляет себя Аристотелю, недостаточно, на его взгляд, изучившему различие между волей и мышлением,³ и делает шаг вперед к ясному уразумению самоопределяющейся спонтанности.⁴

Последняя есть непосредственно данная фактичность.¹ Ее нельзя отрицать, поскольку случайность хода вещей очевидна, и того, кто ее оспаривает, следовало бы подвергать пыткам до тех пор, пока он не признает возможности иного хода вещей, при котором он не подвергся бы пыткам, случайность же эта указывает на свободную причину. Факт свободной воли, с другой стороны, не может быть объяснен иначе, ибо суть его состоит как раз в невозможности свести его к разумной взаимосвязи. Следовательно, мышление в Боге и воля в нем суть две последние объясняющие причины, ни одна из которых не может быть сведена к другой.² Хотя интеллект составляет условие воли, но то, что интеллект представляет, волей может желаться или не желаться. Таким образом дуализм Дунса Скота выражает антиномию, определяющую внутреннее развитие его системы. Он столь глубоко и всесторонне рассмотрел данную антиномию, что нам остается лишь переосмыслить понятия его учения в терминах психологии и теории познания. Разум, согласно его концепции, есть естественная и действующая по законам необходимости сила, поэтому в воле, и только в ней одной, преодолевается естественная взаимосвязь необходимостей; к тому же воля свободна лишь в той мере, в какой в ее сфере кончаются поиски ratio.³ И, наконец, Дуне Скот, довел гипотезу об отделенной от разума божественной свободе до логического завершения, выдвинув утверждение, что нравственные законы также представляются ему имеющими основание единственно в произвольном акте Бога.

Так философская мысль Средневековья приходит к невозможности прояснить внутреннее отношение воли и интеллекта в этом высшем божественном существе (что было гигантским отражением антагонизма между научным осмыслением космоса и опытами воли), поскольку она не в состоянии отрицать ни волю в Боге, ни разум в нем, но в то же время не способна и подчинить одно другому и, тем более, соположить их в некотором отношении друг к другу в качестве предельных объективных и взаимно гетерогенных фактов, как то сделал Дуне Скот.

Если Ибн Рушд сосредоточил свою теорию на рассмотрении одной стороны этого антиномичного мироустройства, то в развитии метафизики на христианском Западе, особенно у Оккама, была доведена до логического конца другая сторона этого устройства.¹ Если продумывание одной стороны должно будет завершиться панлогизмом, то продумывание другой — разрушить метафизику и уступить место внутреннему опыту и данной в нем воле. Первая линия ведет к Спинозе и Гегелю, вторая — к мистикам и мыслителям Реформации. Но коль скоро в самой метафизике выдвигается принцип воли, более того — воли, не связанной никакими ограничениями, заключенное в этом противоречие между формой метафизики и ее содержанием — ведь существо метафизики состоит в дедуктивном выведении — приведет к ее крушению. У Оккама и его учеников данное противоречие иногда облекается в фривольные формы бегства в supranaturales asylum ignoratiae, но в то же время Оккам с глубокой серьезностью разрабатывает великий принцип личностной воли, свободной в своем противостоянии мощи любого авторитета и любым пустым абстракциям.

Столь же односторонне развивая антитезис антиномии, сколь Ибн Рушд развивал ее тезис, Оккам сообщил номинализму жизненное содержание. Номинализм в той форме, какую он получил в учении Росцелина, с бесплодной категоричностью отрицает понятия, выражающие всеобщность или целостность, хотя именно на них покоилась вся теологическая догматика как учение о домостроительстве спасения. Принцип опыта, который до сих пор был лишь пустым воспоминанием древности и мертвой игрой ума, сделался отныне позитивно и созидательно действующим. На нем основано изучение внешнего мира у Роджера Бэкона и самостоятельное созерцание внутреннего опыта у Оккама. Оккам — самая значительная фигура из мыслителей Средневековья после Августина. Провозгласив независимость воли, он попытался активно воплотить этот принцип в собственной жизни. Оккам воодушевлен новым принципом -- принципом независимой воли единичной личности. Объект знания составляют отдельные вещи; общие понятия суть знаки, а скрепляющее начало между ними и божественным интеллектом, прежде удерживавшее в единстве всю науку разума, разорвано; даже практическая теология разрушена противоречием между схоластическим толкованием разума как ее формой и опытом воли как ее содержанием.

Когда Лютер, усердный читатель Оккама, провозгласил независимость опытов воли и выделил личную веру из всех метафизических конструкций также и в формальном отношении, тогда на смену средневековой метафизике пришла более свободная форма сознания. Но работа истины в истории столь неспешна, что вместе с раннепротестант-ской догматикой, словно в театре теней, вновь ожили понятия теологической метафизики Средневековья. Рациональность внешнего мира есть основная предпосылка науки, а система явлений, упорядоченных в соответствии с законом достаточного основания, — ее идеал. Но там, где начинаются опыты воли и духа, такому познанию не остается места.

АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ВЕЧНОСТЬЮ МИРА И ЕГО ТВОРЕНИЕМ ВО ВРЕМЕНИ

Антиномия, в самой сердцевине разрывающая средневековую метафизику, распространяется и на понимание отношения Бога к миру. Согласно науке о космосе, мир вечен, согласно же опыту воли он сотворен во времени из ничего. Арабские перипатетики разделяли первое из этих воззрений, и Ибн Рушд, отрицавший личное бессмертие и высказывавший убеждение в вечности мира и независимости материи, казался средневековому Западу воплощением метафизического неверия. Европейская метафизика, начиная с Альберта Великого, борется с этим убеждением, выдвигая против него все новые доводы. Напрасно она пытается, используя внутренние ресурсы, представить во времени творение мира из ничего и найти этому представлению место в системе науки о космосе. Учение о вечности мира было необходимым элементом аристотелевской науки.¹ В рамках аристотелевской космологии нет пути от системы движений к идее неподвижного состояния и, тем более, к допущению отсутствия материи; эта система должна мыслиться лишь как вечная. Постулат «из ничего ничто не возникает» предполагает вечность мира и исключает любое учение о творении.² Христианское учение о творении было не чем иным, как соразмерным представлению выражением внутреннего опыта трансцендентности воли относительно порядка природы, высшее проявление которого усматривалось в способности к самопожертвованию. Оно отвергало как естественное объяснение мира — не важно опиралось ли последнее на эманатические или натуралистические теории, — так и ограничение могущества Бога материей. Однако свое позитивное содержание это воззрение могло выразить лишь в непонятных представлению формулах: «из ничего», «не из существа Бога», «во времени».

Из противоположности этих двух понятий возникает антиномия, поскольку религиозное сознание, пытающееся как-то познать отношение Бога к миру, чувствует себя вынужденным занять некритическую позицию. Ибо при условиях, свойственных представлению и познанию, мир можно мыслить или вечным, или возникшим во времени, либо сформированным из материи, либо сотворенным из ничего; причем каждая из этих позиций может полагать себя, лишь упразднив вторую.

Усилия Средневековья по преодолению этой антиномии выражаются в уничтожении, под натиском неопровержимых аргументов, как тезиса, так и антитезиса, однако все попытки подвести удовлетворительный положительный баланс остаются тщетными. Спор этот возник в арабской философии и теологии еще в начале VIII столетия, но с особенной силой он разгорелся в эпоху Ибн Рушда, Альберта Великого и Фомы Аквинского. С одной стороны, христианская философия опровергает существование материи и вечность мира. У арабских перипатетиков уже давно, начиная с Ибн Сины, складывалось учение об оформлении материи. У Ибн Рушда это учение обретает более четкие очертания: согласно ему, формы находятся в материи в зародышевом состоянии и извлекаются (extrahuntur) оттуда Богом; но стоило данной теории проникнуть на Запад, как Альберт Великий объявляет ей зойну. Невозможность вечности мира Альберт доказывает тем, что от настоящего момента в обратном направлении не может пройти бесконечное время, ибо в таком случае этот момент вообще не мог бы наступить.¹ Невозможность существования материи одновременно с существованием Бога обосновывается тем, что она ограничила бы Бога и тем самым уничтожила бы саму идею о нем. Арабы же, с другой стороны, доказывают, что во взаимосвязи естественного мировоззрения акт творения немыслим. Как правильно заключает Ибн Рушд, возникновение из ничего во времени отменяет основной постулат науки: ex nihilo nihil fit. Изменение, для которого не существует внешней причины и которое не обусловлено изнутри другим изменением, не может быть мыслимо/ И если Альберт и Фома отвергают эти аргументы, исходя из различения естественной системы движения и трансцендентной первопричины/ то здесь мы приближаемся к пункту, в котором намечается переход от сферы сверхчувственного к природным процессам, переход, ускользающий от схватывания в представлении. Поэтому, начиная с Фомы, творение стали перепоручать вере, исключив ее из сферы метафизики.

С этой антиномией связана и другая, но она уже ведет нас к метафизической разработке наук о духе. В разуме Бога действительность дана в форме вечных истин и в форме всеобщего, а в его воле она же дана как история; и во взаимосвязи истории именно отдельная личность есть то, на что обращена божественная воля.

ЭТИ АНТИНОМИИ НЕ МОГУТ БЫТЬ РАЗРЕШЕНЫ НИ В КАКОЙ МЕТАФИЗИКЕ

Так формируется внутренне противоречивый характер средневековой метафизики. Объективная и необходимая умопостигаемая взаимосвязь мира противостоит заключенной в Боге свободной воле, выражением которой является исторический мир, творение из ничего и морально-религиозное устройство общества. Здесь перед нами первая, еще несовершенная форма антагонизма, который неизбежно должен был разрушить метафизику изнутри и противопоставить науке о природе самостоятельную науку о духе. Даже кантовская критика метафизики получает свое направление именно от этой задачи: соединить в одной мысли необходимую каузальную взаимосвязь и моральный мир.

А как же иначе должна была удержаться в воле объективная неизменность взаимосвязи идей, предшествующей единичным фактам и выражающей свое значение вне всякого времени, которая есть живая история, чье провидение направлено на единичное и чьи деяния суть единичные реальности? Альберт Великий и Фома составили между этими двумя понятиями безупречный с формальной точки зрения договор. Дуне Скот этот договор разорвал. Рядом с интеллектом Дуне Скот признает в Боге свободную волю, которая могла бы сотворить и совершенно иной мир,¹ но тем самым упраздняется необходимая разумная метафизическая взаимосвязь на всем пространстве, где действует эта свободная воля. И если затем мы задаемся вопросом, как соединить в единой психологической взаимосвязи божественный разум и божественную волю, эти враждебные друг другу абстракции, то выясняется, что тайный поводырь такого представления — неуместная аналогия с человеческим сознанием. Перед нами романические отражения нашей собственной душевной жизни, только стократно увеличенные. Если личность Бога дана нам в нашей жизни как реальность потому, что мы даны сами себе в опыте, — то перенестись в Божество мы можем все же только посредством игровой метафоры, причем обнаружится и противоречие подобного вымышленного нами самими существа идее Творца неба и земли. Тщетные мечты! Оккам не оставляет нам ни малейшей возможности распространить рациональную взаимосвязь на сферу божественного.

И как же могли бы мы, признав общие понятия продуктами абстрагирования, мыслить их существующими в уме Бога отдельно от воли, — как основания объяснения отдельных вещей? Подобное предположение лишь повторяет заблуждение, что существует система законов и идей, которая, предшествуя действительности, налагает на нее свои заповеди. Законы суть лишь абстрактные выражения для правил изменений, а общие понятия суть выражения устойчивого содержания, сохраняющегося в возникновении и гибели объектов. Если же, наоборот, видеть исток этой системы идей и законов в акте Божества, то возникает другого рода бессмыслица— допущение, будто воля творит истины. У этой проблемы есть только гносеологическое решение, метафизического решения она не имеет. Происхождение того, что я называю вещью, действительностью, иное, нежели происхождение того, что я развиваю как понятия и законы, то есть истины в мышлении, нужные мне для того, чтобы объяснить эту действительность. Исходя из этого различия их психологического происхождения, я хотя и не могу решить все сложные вопросы, но могу объяснить их неразрешимость и показать неправильность постановки вопроса, вызвавшей эти сложности.

Как может быть улажен спор, сотворил ли Бог этот мир таким, какой он есть потому, что мир так хорош, или мир так хорош потому, что Бог его таким сотворил? Всякое обсуждение этих вопросов с самого начала предполагает существование Бога или обладающего волей, но не несущего в себе блага, или такого, в котором существует интеллигибельный мир блага, но еще нет воли. Ни то, ни другое не есть действительный Бог, и эта метафизика, таким образом, есть не более чем как игра абстракций.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

СРЕДНЕВЕКОВАЯ МЕТАФИЗИКА ИСТОРИИ И ОБЩЕСТВА

В свой классический период метафизика Средневековья доказывала, что человеческие души суть нематериальные бессмертные субстанции. Когда позднее доказуемость бессмертия была поставлена под сомнение Дунсом Скотом, дебаты, разгоревшиеся в этой связи, остались в пределах споров школ и никак не повлияли на убеждения людей. Индивидуальное бессмертие отрицалось лишь в узком кругу сторонников радикального просвещения, находившихся преимущественно под арабским влиянием. Различного рода нематериальные субстанции в представлениях средневекового человека образуют метафизическое царство, в котором обитают ангелы, злые духи и люди. Бог стоит во главе иерархии духов, субординация которых тщательно зафиксирована и описана в трактате «О небесной иерархии», явившемся в первой половине VI века под именем Дионисия Ареопагита. Эта иерархия, простирающаяся от престола Божиего до последней лачуги, имеет для средневекового мышления характер грандиозной осязаемой реальности и лежит в основе всех метафизических спекуляций об истории и обществе.

Отныне не существовало сомнений в том, нужно ли распространять метафизическую аргументацию на духовный и общественный мир. Опираясь на ранее выдвинутые неоплатониками доводы, переосмысленные в более широком контексте телеологической взаимосвязи мира в Боге, Фома Аквинский доказывает, что существует царство конечных духов, и творение в нем возвращается к своему изначальному принципу: выйдя однажды из божественного интеллекта, оно должно обрести свое завершение в духовных сущностях.¹ Двигаясь далее в русле этой логики, Фома даже проводит градацию мира духов, где Бог отделен от царства ангелов, а оно, в свою очередь, — от мира человеческих душ.² Так средневековая философия создала совершенную метафизику духовных субстанций, которая долго сохраняла свою власть над мышлением европейских народов, даже и после того как, начиная с Дунса Скота, нападки на нее становились все более серьезными и всеобъемлющими.

Мы приближаемся теперь к развитой Средневековьем возвышенной концепции мира, которая стала рядом с метафизикой природы, созданной греческим духом. Эта концепция представляет собой философию истории и общества, в основе которой лежит учение о духовных субстанциях. Сколь бы ни зависело средневековое мышление от философии древних народов, здесь оно носит творческий характер; все самые яркие черты политической деятельности средневекового человека не в последнюю очередь обусловлены и этой системой представлений; эта система сказалась и в теократическом характере средневекового общества, и во власти, какую в нем имела идея империи, и в требовании единства христианского мира, самым внушительным проявлением которого стали крестовые походы. Мы еще раз убеждаемся в значительности той функции, которую метафизика выполняла в европейском обществе. Одновременно мы видим, как в ходе своего развития метафизика открывает одну неразрешимую антиномию за другой, хотя ни одну из них она по-настоящему так и не разрешила. Метафизика подобна тем легендарным героям, которых тем крепче оплетают оковы, чем яростнее они пытаются вырваться из них.

Сутью духовных субстанций, образующих царство Божие, эта метафизика считает единичные воли; следовательно, содержание человеческой и исторической жизни состоит во взаимодействии воли этих сотворенных субстанций с божественным провидением, которое направляет их к цели мощью своей воли. Эта схема жизни совершенно отлична от ведения древних. Понимание божества сложилось у античных народов на основе созерцания космоса, и даже их телеологические системы знали лишь мыслесоразмерность мировой взаимосвязи. Теперь же Бог входит в историю и направляет человеческие сердца к осуществлению своих целей. Так на место понятия мыслесоразмерности в средневековой метафизике приходит идея осуществления божественного плана, для которого мыслесообразность мира есть лишь средство, лишь инструмент. Конечная цель развития установлена заранее, так что идея цели получает новый смысл.

Из попыток объединить план Бога со свободой человека в центре христианской метафизики истории возникает проблема, состоящая в антиномии свободы и объективной взаимосвязи мира, определяющей действия человека. В рамках реального исторического мира эта проблема соответствует той, которая в средневековых представлениях о Боге порождалась антиномией между свободной волей и разумной необходимой взаимосвязью мира.¹ Начиная с разногласий греческих и латинских Отцов церкви и пелагианского спора, она принимала различные формы. Как некогда невозможно было представить себе отношение между существованием идей и существованием отдельных вещей, не наталкиваясь при этом на противоречия, так теперь не удается найти магическую формулу, которая позволила бы прояснить отношение творящей, хранящей и направляющей божественной воли к свободе, греховности и несчастью единичных человеческих воль. И как когда-то было невозможно построить объективную и непротиворечивую систему, опираясь на понятие субстанции, так теперь не удается получить из понятия причинности реального внутреннего отношения между составляющими системы причин и следствий, в котором нашлось бы место для воли. Метафизическое мышление Средних веков выразило в следующей формуле эту проблему. Конечный субъект, будь то природный предмет или воля, в каждый момент получает силу для всякого своего действия от первопричины. Однако действие конечных субстанций относится к действию первопричины не просто как средний член в цепи причин, восходящей к первопричине или субстанции. Действие, производимое всяким конечным сотворенным субъектом, и, следовательно, волей, обусловлено всей совокупностью его качеств и равным образом всей совокупностью качеств первопричины. Всякая конечная реальность в рамках телеологического миропонимания есть как бы орудие в руке Божьей, и Бог применяет это орудие, пусть и во взаимосвязи собственных целей, но в соответствии с природой этой реальности. Так Бог использует волю человека в соответствии с ее качествами, включая и свободу, и в направлении ее конечной цели, предполагающей сходство с самим творцом, то есть, опять-таки, свободу.² Но напрасно пытаются начертанные Фомою формулы прошмыгнуть между деизмом, притязающим на то, что Богу свойственно совершенство исполнения своего замысла, как какому-нибудь изобретателю машины, — так что сотворенный им мир не требует постоянной помощи, — и пантеизмом, согласно которому непрерывное сохранение всякого единичного существа означает также всецелую обусловленность всех исходящих от него действий. Противоречия вырываются на поверхность всякий раз, как только мысль пытается путем искусственных построений гармонизировать несогласуемое, вместо того чтобы, опираясь на теорию познания, показать происхождение этих различных составляющих нашего представления о жизни и тем самым уразуметь чисто психологическое значение этой антиномии. Мы не можем помыслить каузальную связь там, где мы мыслим свободу. Так же точно мы не способны внешним образом отграничить их друг от друга. И каким бы способом мы ни производили подобное внешнее разграничение, оно не сделало бы творение Богом конечных существ понятным настолько, чтобы Бога можно было не винить в сотворении зла; никакое внешнее разграничение не разрешило бы противоречия между божественным предвидением и свободой человека.

Изменившийся взгляд на духовное царство нашел отражение в поэзии, созданной христианскими романо-германскими народами в Средние века, в рыцарском эпосе и в Дантовой «Божественной комедии». Поэзия изображает отныне не только столкновения завершенных в себе характеров, но и историю душевной жизни, и прежде всего воли (ведь, как говорит Августин: immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt), причем историю воли в ее отношении к провиденциальной воле Бога; но при таком осмыслении возникает неустранимый разлад между внутренним свободным развитием личности и темными силами, на фоне которых происходит это развитие.

Царство единичных духов воплощает метафизическую целевую взаимосвязь, выраженную в Откровении. В этом пункте единодушно все европейское Средневековье, и лишь вопрос, что из содержания всей истории может быть познано в понятиях, решается по-разному.

В основании метафизики исторического процесса и организации общества в эту эпоху лежит уверенность в том, что идеальное содержание этого процесса и этой организации заложено в Боге, что это содержание заявлено в Откровении, осуществлено и впредь будет осуществляться в истории согласно божественному плану. Тем самым был сделан немаловажный шаг вперед по сравнению с античностью. Целеполагающая жизнь человечества, как она разворачивается в системах культуры и действует через внешнюю организацию общества, была понята в качестве единой системы и сведена к единому объясняющему принципу. Тем самым познание внутренней взаимосвязи в явлениях человеческого общества сделалось совершенно независимым от практических интересов, нацеленных на создание технических руководств в сфере профессиональной деятельности. К такому незаинтересованному познанию стремился и монах в своей келье, без остатка погруженный в размышления о божественном провидении, и стоявшие на службе партий публицисты папской курии или императорского двора.

Дата добавления: 2014-11-29