Введение в науки о духе 24 страница

Средневековье неустанно бьется и над вторым классом антиномий, и сравнительное изучение позволяет проследить разработку этих антиномий в теологической метафизике иудаизма, христианства и ислама. — А именно, возникает антиномия между идеей Бога и воплощением этой идеи в формулах представления через свойства. Тезис образуют высказывания о свойствах Бога, эти высказывания необходимы внутри представления, и если их отменить, то с ними исчезает и само представление о Боге. Антитезис образуют следующие положения: поскольку в Боге субъект и предикат не разделены, а свойства Бога могут выступать как его предикаты, то необходимо отрицать наличие в Боге свойств. Поскольку Бог един, а различие свойств вносило бы в него множественность, то и по этой причине свойства не могут быть приписаны Богу; поскольку Бог есть совершенство, а всякое свойство выражает нечто ограниченное, то из этого вновь следует неуместность допущения о наличии у него свойств.¹— Целый ряд других антиномий появляется из отношений, которые содержательно возникают между отдельными составляющими представления о Боге. Наше представление о Боге в его отношении к миру и к нам самим привязано к условиям пространственных и времени ъ£х отношений, в которых существует мир и мы сами, но идея Бога исключает пространственные и времениые определения. В нашей религиозной жизни Бог дан как воля, мы же можем представить эту волю только как личность и эту личность — лишь ограниченной другими. Наконец, идея Бога как безусловной причины сущего, то есть идея его всемогущества, которое есть, в том числе, и причина зла в мире, противоречит нравственному идеалу в нем, то есть его благости; так возникает неразрешимая проблема теодицеи.²

Все относящиеся к этому классу антиномии, равно как и рассмотренные нами выше, даны уже в религиозном представлении: всякая попытка выразить это представление в формулах несет в себе и ощущение его антиномичности, и стремление эту антиномичность преодолеть. Августин с присущей ему энергичностью выражения так сформулировал антиномичность представления о Боге: «Велик без количественного определения, вездесущ, не занимая определенного места, причина изменений без изменения в себе и т. д.».¹ Осознание этих противоречий ясно выступает в исламе у мутазилитов, именно оно привело их к отрицанию наличия у Бога свойств.² Один из адептов этой школы, который, правда, в отрицании свойств Бога шел дальше других, отказывал ему даже в знании, поскольку Бог, как полагал он, или был бы предметом знания, вследствие чего в нем происходило бы разделение на знающего и знаемого и тем самым уничтожалось бы его единство, так строго подчеркиваемое исламом, или предметом знания Бога было бы нечто вне его, и тогда Бог, в отношении этого своего качества, был бы обусловлен существованием этого, существующего вне его предмета/

Впоследствии мутазилиты подвергли сомнению неизбежную в системе представления мысль о местопребывании Бога, как и вообще связанные с представлением чувственные характеристики.⁴ Арабские философы пришли в результате к заключению: каждое представление состоит в отделении субъекта, который нужно познать, от предикатов, через которые он познается; но являющееся таким образом отличие носителя свойств от самих этих свойств, субстанции от атрибутов, неизбежно разрушает простоту существа Бога, следовательно, существо Бога непознаваемо.¹ В толковании этих антиномий христианские теологи раннего Средневековья находятся, как мы видим, в удивительном согласии с исламскими сектантами. Скот Эриугена и Абеляр показывают невозможность любого соразмерного предмету высказывания о Боге, ибо всякое высказывание состоит из понятий, а они выработаны для обозначения лишь относительных и конечных вещей; ибо высказывание подводится под некоторую категорию, но даже категория субстанции исключает из себя акциденции, следовательно, ограничивает Бога; ибо оно должно быть составлено из понятий, но Бог односложен; ибо, наконец, высказывание, прибегая к глагольной форме, заключает в себе движение, Бог же пребывает по ту сторону оппозиции движения и покоя.¹

К критике теории свойств Бога уже на раннем этапе присоединяются размышления о происхождении наших понятий об этих свойствах, но и они тоже приводят к отрицательным результатам. Глубокое осмысление происхождения определений Бога позволило бы принять окончательное решение о том, какова познавательная ценность этих определений. Теология арабов выделяла релятивные и негативные атрибуты Бога, иудейская теология иногда рассматривала, также с некоторыми отклонениями, отдельные атрибуты деятельности;² а христианская теология, следуя возникшему уже во II веке и с тех пор часто появляющемуся в теории неоплатоников разделению,³ сопоставила «три пути», которые ведут к пониманию свойств бога: viam eminentae, causalitatis и re-motionis, или, как его чаще называют, negationis.⁴ Последняя классификация не столь основательна, как дихотомический способ постичь идею Бога; ведь ограничение другой своей стороной имеет отрицание, таким образом, via eminentiae невозможно отделять от via negationis/ Если, корректируя эту дихотомию, свойства Бога сводят к таким, в которых отрицание исключает конечное из религиозного идеала, и таким, в которых Бог познается через свое созидающее воздействие на мир, то и эта попытка понять происхождение представлений о свойствах Бога ведет к осознанию ее несостоятельности. Ибо где же тогда предел в процессе отрицания? И почему мы имеем право делать на основании данного выводы о свойствах причины, если эта причина может быть совершенно чужеродна ему?

Так работа средневековой мысли по определению сущности Бога через его свойства заканчивается основательным уразумением того, что такое представление о божестве не соответствует религиозному идеалу. Любая уловка и здесь напрасна. Сохранить содержание религиозного идеала в нас, упразднив его человеческую, конечную форму и многообразие, — неразрешимая задача. О всякой подобной попытке Спиноза говорит, что божественный интеллект и воля имеют не больше сходства с нашими, чем созвездие Пса с лающим животным, и это его жесткое высказывание развивает тезисы теологии иудаизма. Так, у Абрахама бен Давида сказано: «Воля Бога специфически отлична от нашей, ибо наша воля основывается на вожделении, а оно заключается в желании иметь что-либо, чего человек не имеет. Бог же не нуждается ни в чем, но все вещи нуждаются в нем, и его воля в своей цели является прямой противоположностью тому, что мы понимаем под нашей волей».¹ А Маймонид доходит до того, что задается вопросом: «Есть ли между нашей и Божьей волей иное сходство, кроме сходства имен?»² Если, отвечая на очередное затруднение, Отцы церкви и схоласты объясняют, что свойства Бога идентичны между собой,³ то такая идентичность различного подобна «деревянному железу». Если Фома утверждает, что множественность свойств, через которые познается Бог, основана на отражении Бога в мире, равно как и на схватывании его нашим интеллектом, и это позволяет ему в своей системе теологической метафизики представить многообразное совершенство творений содержащимися в простои сущности Бога, то тем самым он, признавая, что каждое выражение по сути своей неадекватно и требует дополнения другими, все же не отказывается от познания Бога..⁴ И если Фома глубокомысленно подчеркивает, что содержание высказывания не зависит от способа высказывания, то есть отличие в грамматическом предложении не вносит различие в идею Бога,¹ то из этого тем более ясно следует невозможность представить простым содержание, представленное через различение. Таким образом, любая дистинкция средневековой теологической метафизики не превосходит лишь символического значения представления о Боге: но тогда приходится признать, что соразмерное предмету познание свойств Бога невозможно, и все конечные, относительные определения — лишь иероглифы для изображения сверх-конечного и выходящего за пределы всех отношений.²

ГЛАВА ПЯТАЯ

ТЕОЛОГИЯ СОЕДИНЯЕТСЯ С ПОЗНАНИЕМ ПРИРОДЫ И АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ НАУКОЙ О КОСМОСЕ

С момента своего возникновения теология была пронизана элементами античной науки о космосе. Она использовала эти элементы для решения собственных проблем, неважно, с какой философией — платоновской, аристотелевской или стоической они были связаны своим происхождением: так и церкви в те дни возводили на месте мраморных руин древних храмов, где бы их ни обнаруживали. В круг теологии входили догматы, их защита, а также попытки их доказательства и диалектической разработки. В теологии были свои просветители, свои вольнодумцы как на Востоке, так и на Западе.³

Но наука сохранила свою непрерывность, и система познания космоса, созданная греками, продолжала развиваться, правда как совершенно иная, отличная от теологии половина интеллектуальной жизни. Споря и дополняя друг друга, встретились детище греков — наука о космосе — и теология. Тогда и возникло метафизическое мировоззрение Средневековья. Причем перемены, в ходе которых медленно пробивало себе дорогу знание о природе и которые оказали необычайно глубокое влияние на интеллектуальное развитие средневекового Запада, начались у арабов. Поэтому мы начнем с арабов.

Противоположность метафизического мышления арабов и иудеев по отношению к метафизике античных народов была осознана самими метафизиками. Шахрастани начинает свой обзор метафизических и теологических взглядов человечества с используемого арабскими писателями различия, согласно которому греки (вместе с персами) посвятили себя преимущественно изучению внешней природы вещей и материальных объектов, а арабы и евреи, напротив, обратились к духовным вещам и внутренней специфике объектов.¹ И в «Книге хазара» также подчеркивается, что греки отвергают все, что выходит за пределы видимого мира, пророки же, наоборот, владели источником достоверного знания, поскольку «видели духовным оком», и негреческие философы включили это внутреннее созерцание в круг философских спекуляций.² Неважно, какой характер имела направленность интеллектуальной деятельности этих различных народов — постоянный или ограниченный лишь первоначальными этапами, мнения эти правильно отражают противоположность греческой науки о космосе господствующему направлению теологической метафизики у арабов и иудеев, — это направление сохраняло свое влияние у арабов до начала естественнонаучных исследований и их знакомства с аристотелевской метафизикой, а у иудеев не прерывалось в течение всего Средневековья. Постепенно к более ясному осознанию односторонности космической науки греков пришел и христианский Запад.

Так в рамках данного периода теология (в известном смысле — метафизика религиозного опыта) поглотила господствующие интересы науки — арабской, еврейской и западных народов. Она, правда, во многом зависела от понятий, разработанных греческой философией, и мутазилиты, равно как Августин или Скот Эриугена, широко пользовались ими. Кроме того, этот мир теологических представлений был дисциплинирован античной логикой и учением о категориях. Однако весь круг идей в этот период концентрируется вокруг религиозного переживания и представления; этот центральный интерес притягивал к себе обломки греческого знания и подчинял их себе. Изменения в интеллектуальной жизни Средневековья произошли лишь тогда, когда арабы обнаружили в природоведении греков и их космологических спекуляциях второй центр интеллектуальной деятельности и вокруг этого центра стала складываться наука о природе.

На Востоке сочинения Аристотеля и некоторые важные математические, астрономические и медицинские труды греков продолжали свое хождение. После заката греческой философии главным центром сохранения знаний в области греческого языка, метафизики и естествознания стали школы христиан-сирийцев; сирийские переложения греческих трудов способствовали их изучению и многократно становились основой переводов на арабский язык.¹ Причем сирийский Аристотель, в том виде, как он пришел к арабам, уже немало отличался от оригинала, однако соотношение между сирийским Аристотелем и теориями арабских философов, возникшими вначале у Аль Кинди и Аль Фараби,* на основании располагаемых нами сведений еще нельзя определить с достаточной точностью.² С перемещением резиденции халифов в Багдад, расположенный посредине между двумя центрами знания, Индией и школами греческой науки, арабы стали носителями этой традиции, продолжившими ее развитие. Прошло немногим более ста лет с тех пор, как арабские бедуины перешагнули границы своей страны и захватили Палестину и Сирию, и история не знает другого примера такого удивительно быстрого перехода от относительно низкого интеллектуального состояния нации к уровню рафинированной цивилизации. Искусство сирийских медиков, в котором нуждались достигшие господства в Азии бедуины, способствовало знакомству с Гиппократом и Галеном, а естествознание, как и теология, указали им на Аристотеля; религиозный культ и проблемы управления сделали необходимыми математические и астрономические знания; благородная научная любознательность охватила нацию. При Аль Мамуне (813-833) из Константинополя было доставлено огромное количество греческих манускриптов — подарок от императора; по поручению халифов систематическая работа по их переложению велась в течение всего IX, а отчасти и X века. Переводы сочинений Аристотеля, Гиппократа, Галена, Диоскурида, Евклида, Аполлония Пергского, Архимеда, Птолемея дали арабам возможность продолжить естественнонаучные исследования, прерванные греками.

Возникшее таким образом естественнонаучное движение внутри ислама усовершенствовало положительные науки, существовавшие в Александрии, сохранив достигнутую к тому времени дифференциацию наук. И хотя о значении арабов в развитии этого позитивного естествознания еще нельзя говорить с достаточной уверенностью,¹ важность посредничества, которое выпало на их долю благодаря географическому положению и распространению на столь обширной территории, не может быть подвергнута никакому сомнению. Так, усвоением индийской позиционной системы чисел и распространением греческой алгебры Запад обязан посреднической роли арабов.²

Что же касается двух особых направлений современного естествознания, то их возникновение, без сомнения, можно отнести к самостоятельным достижениям арабов.

Искусство алхимии пришло к арабам вместе с другими науками из Александрии. К сожалению, мы недостаточно хорошо знаем, в каком состоянии оно было ими воспринято. Это искусство, целью которого было облагораживание металлов, сделало самостоятельным химический эксперимент, прежде стоявший на службе поочередно то медицины, то техники. Оно породило ложное стремление к реальному анализу природных объектов, усилившееся после того, когда оказалось, что мыслительный анализ идеальных объектов, характерный для метафизических методов, столь долго вводил в заблуждение человечество. Алхимия питала эту страсть коренящейся в теории превращения металлов надеждой изготовить препарат, который позволит преобразовать неблагородные металлы в серебро, а в конечном счете и в золото. Своим учением о меркурии и сульфуре она заложила основы теоретических знаний, основанных не на созерцании и спекуляции, как аристотелевская теория четырех элементов, а на реальном расщеплении элементов. Этими наименованиями обозначались не просто ртуть и сера, но субстанции, чье поведение в ходе эксперимента, в особенности под воздействием огня, позволяло включить их в тот или другой из этих классов. Лишь на этом пути возникла реальная возможность выявить составные элементы материи в полученных путем химического разложения веществах. И насколько бы несовершенными в теоретическом отношении ни были результаты этой первой алхимической эпохи, они все же подготовили количественные исследования и создание соответствующего представления о строении материи. Алхимическое искусство одновременно способствовало и созданию большого количества новых препаратов и открытию неизвестных ранее химических способов воздействия на вещество.¹

Другое направление, где самостоятельные успехи арабов подготовили возникновение современного естествознания, — это развитие и использование математики как инструмента выражения природных явлений в количественных определениях. Изобретательное применение измерительных инструментов, неустанное совершенствование технических средств градусного измерения, на фоне все углубляющихся знаний о земле, совместная деятельность богато оснащенных обсерваторий, улучшавших и пополнявших астрономический материал, и коллективный труд многих исследователей на основе обширного плана, поддерживаемый щедро выделяемыми средствами, позволили создать на александрийской основе сеть количественных определений, которая сослужила неоценимую службу созидательной естественнонаучной эпохе. Так, в альфонсийские таблицы, составленные совместно мавританскими, иудейскими и христианскими астрономами, состоявшими на службе у короля Альфонса Кастильского (что было вполне в духе халифов), внесли свой вклад и арабские астрономы, и таблицы эти впоследствии стали основой астрономических исследований.²

Так новое поколение народов, находившихся в постоянном обмене между собой, в особенности благодаря посредничеству евреев, освоило естественнонаучное наследие греков и обогатило его, внеся свой собственный вклад. Естествознание противопоставило себя внутреннему религиозному опыту и теологии как вторая, независимая сторона интеллектуальной деятельности и источник умиротворения. Этот свет занялся в царстве ислама, распространился над Испанией, и очень скоро, как показывает пример Герберта, лучи его достигли и стран христианского Запада.

Однако естествознание арабов еще меньше, чем александрийское, было в состоянии противопоставить имеющемуся комплексу описательных и теологических знаний о космосе попытку причинного объяснения, пусть даже несовершенную. Преобладание формальных и описательных наук и власть метафизики психических сил и субстанциальных форм признаны нами как коррелятивные исторические факты.¹ Математика и логика как формальные науки, описательная астрономия и география в границах описательной науки — вот области знания, которые достигли у арабов высокой степени развития и стали сосредоточием более возвышенных интеллектуальных интересов. Самая тесная внешняя связь этих наук проявилась в общей картине космоса, создать которую пытались уже Эрастофен, Гиппарх и Птолемей. Энциклопедическая направленность знания, характерная для александрийской науки, в Средневековье становится еще более очевидной. Она проявляется как в энциклопедии «чистых братьев», так и в работах западных ученых— Беды, Исидора и даже Альберта Великого в том, что касается обоснования метафизики и теологии. Такие же науки, как механика, оптика, акустика, независимо друг от друга изучающие каждая свой круг взаимосвязанных частичных содержаний опыта о природе и на этом основании позволяющие выводить сложные закономерности природного целого, в арабском естествознании были еще не настолько развиты, чтобы попытаться из законов природы дать причинное объяснение природных явлений. Даже перспектива причинного объяснения природы, которая когда-то, казалось, открывалась в связи с теорией атомов у Демокрита, пусть и внутри узкого круга известных явлений природы при применении произвольного метода,² поначалу отступила на задний план под напором растущего понимания того, что ткань природы сложнее, чем представлялось. В результате мы находим в арабской науке крайнее выражение атомистических взглядов на природу у ортодоксальных мутакаллимов. Механика — основа всякого объясняющего естествознания — node, где все принимало более крупные масштабы, теологии долгое время принадлежало почти единоличное господство. Из одной энциклопедии в другую переходили закоснелые сведения о природе. Первые лучи арабского природоведения приходят в X веке из Испании посредством Герберта, затем из своих путешествий по Востоку с трудами восточных медиков возвращается Константин Африканский; Аделяр Батский также воспринимает естественнонаучные знания у арабов; затем одно за другим следуют переложения Аристотеля, а также его комментаторов и арабских физиков.¹ И все же свет, брезжащий во тьме европейского естествознания, еще весьма скуден. Интеллектуальная жизнь Запада до конца XII столетия продолжала концентрироваться исключительно в теологии и связанных с нею метафизических исследованиях человеческой истории и общества. И положение нисколько не изменилось, несмотря на использование логики Аристотеля, этого мощного инструмента теологической диалектики, несмотря на дерзкую субъективность Абеляра, в которой более весомо, чем прежде, разум заявил о своих правах. Негативно-диалектическая деятельность теологов той поры, конечно, подрывала основы традиционной догматики; как в соответствующих явлениях ислама, антиномичность религиозного представления неизбежно порождала сомнение, приводившее разум в отчаяние, и Бернар Клервоский, и сенвикторцы тщетно искали душевного мира в мистике. * Но теологическая метафизика лишь тогда перестала служить осью всего европейского мышления, когда античная и арабская натурфилософия, перешагнув границы западного христианства, начала заявлять о себе во весь голос. Это явилось важнейшим изменением в интеллектуальном развитии Европы в Средние века.

Это изменение в науке Запада не смогли сдержать запреты, то и дело налагавшиеся на естественнонаучные и метафизические сочинения Аристотеля.* Уже в первой трети XIII столетия был переведен почти весь корпус аристотелевских трудов.* Системы Ибн Сины и Ион Рушда получают широкую известность и угрожают устоям христианской веры. С целью защиты христианской веры и возникает западноевропейская средневековая метафизика: в ней христианская теология и вытекающая из нее метафизическая философия истории тесно переплетены с арабским толкованием Аристотеля и связанным с этим толкованием учением о природе. Парижский университет как центр этой метафизики становится оплотом духовного движения в го столетия, начиная с середины XIII века, когда^л выступает Альберт Великий и его ученик из го монастыря Фома Аквинский, Дуне Скот и из схоластов, враг папы Вильгельм Оккам, обращены к этой новой науке разума и ее судьбу" ^

вился и новый материал для дальнейшей самост,

.....................................................

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ВТОРОЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ

С переложения арабского природоведения и Аристотелевой философии начинается новая стадия средневекового мышления, длящаяся до конца Средневековья. На предыдущем этапе была создана диалектика как основа теологии, получило дальнейшее развитие доказательство трансцендентного порядка нематериальных сущностей, в общих чертах намеченное Отцами церкви и, в особенности, Августином; в теологии был создан соразмерный разуму комплекс содержаний веры, но все-таки еще не был найден метод, позволяющий отделить постигаемое разумом от непостижимого. Уже сами эти задачи получили теперь, в новых условиях, более зрелую формулировку. Сопоставление христианства, ислама и иудаизма пролило свет на область теологии; сопоставление аристотелевской науки разума с теологией, развивавшейся этими религиями, проложило четкую границу между доказуемым и религиозной тайной; соединение природоведения с теологией расширило горизонт науки разума. Какие же попытки предпринимались в этих новых условиях, чтобы сформулировать и решить задачи, которые мы выделили в предыдущий исторический период?

1. ЗАВЕРШЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМ

Хотя с соединением теологии монотеистических религий с наукой о космосе и возникали все новые неразрешимые трудности, которые влекли за собой разложение средневековой метафизики, трудности эти все же удавалось скрывать, благо воля была связана в единое целое с разумностью мышления, а содержание христианства— с греческой наукой разума. Именно здесь выявилось значение блестящей формулы, которую довела до систематического единства прежняя метафизика.

Сначала аналитические выводы Платона и Аристотеля, содержавшие предельные предпосылки относительно природы космоса, были заменены конструктивной неоплатонической мыслью в духе Филона. Согласно этой мысли, идеи находятся в Боге, и из этого интеллигибельного мира истекают пронизывающие мироздание силы. Эту мысль Августин, как и другие Отцы церкви, включил в философию христианства,¹ связав ее с учением о творении. Августин полагает, что вещи созданы Богом как выражение содержащегося в нем интеллигибельного мира неизменных идей; тем самым метафизика как наука разума получает более простое и систематическое оформление как разумная взаимосвязь: творению предшествует интеллигибельный мир в Боге, и принципы, соответствующие этой объективной связи, вложены в каждую единичную сотворенную Богом душу.

Вершиной этого развития стала изящная теория Фомы Аквинского. Согласно Фоме, Платон ошибался, полагая, что объект познания существует в себе таким, каков он в нашем сознании, то есть как нематериальный и неподвижный. В действительности абстракция способна отделить то, что в объекте не отделено, и рассмотреть сущность его как отдельную составную часть вне зависимости от остальных. Таким образом, составляющая, которую наше мышление выделяет в предмете через общее понятие, реальна, но она является только частью его реальности. Следовательно, соответствующая общим понятиям реальность дана только в отдельных вещах: «универсалии не являются изолированно существующими вещами, но имеют свое бытие лишь в единичном». Но с другой стороны, в универсалиях человеческий интеллект все же выделяет нечто действительное, ибо универсалии заключены в божественном интеллекте и вложены им в объекты. Так Фома выводит формулу, в которой он видит завершение спора об универсалиях. Универсалии предшествуют отдельным вещам, существуют в них и после них. Они предшествуют им в божественном прототипическом разуме, они присутствуют в вещах как частичные его содержания, составляющие их общую сущность, и они существуют после вещей как понятия, порожденные абстрагирующим разумом. Эту формулу легко распространить в духе современной науки, и подобное обогащение ее действительно произошло — оно было подготовлено уже в Средневековье: в Боге существуют не только общие понятия, но и общие истины, законы изменения хода вещей.¹

Данная теория была наиболее совершенной формой средневековой метафизики как науки разума. Эта наука стремится представить в ясных понятиях соразмерное нашему разуму содержание мироздания; ее проблема — природа этой соразмерности, ее происхождение — в мире, а происхождение знания о ней — в сознании. Решение проблемы в этой формуле также отодвинуто в сферу трансцендентного, ибо формула эта содержит соотношение между тремя членами, в каждом из которых возникает один и тот же χ — непознанная общая форма отдельных вещей. Эти члены суть интеллигенция, мировая целостность и Бог. Причем Бог есть не только движущая и целевая причина мира, но и прото-типическая причина его. Или же, подобно тому, как Дуне Скот представляет Бога последним условием внутренней и необходимой взаимосвязи мироздания, так же и мы можем сказать, что система мировых взаимосвязей содержит цепь причин, порядок целей и последовательность ступеней совершенства. Все три ряда ведут к исходному пункту, который не обусловлен ни одним стоящим за ним членом данного ряда, причем в той же самой сущности, поскольку, как позже скажет Спиноза, necesse esse ex se* может подобать лишь одной сущности. Следовательно, Бог в этой метафизической взаимосвязи есть необходимая при-

чина.²

Количество истин, которые наука разума считала незыблемыми, уменьшается вместе со становлением этой науки. В эпоху Оккама даже формула, согласно которой мир заключен в Боге в общих понятиях, подверглась пересмотру. И опыт сингулярного заявил о своих правах не только относительно внешнего мира, но также и — как то имеет место у Роджера Бэкона и у Оккама — относительно внутреннего мира.

2. РАЦИОНАЛЬНОЕ ОБОСНОВАНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО МИРА

Поскольку средневековая метафизика имела своим средоточием богосознание, поскольку эта метафизика рассматривала мир и человека, отправляясь от идеи Бога, постольку главным устремлением этой науки разума, пытавшейся все подчинить мыслительной необходимости, было обоснование бытия Бога, развитие учения о его свойствах и описание, исходя из этих свойств, сотворенного Богом мира. В результате во главу угла метафизика поставила отдельные доказательства бытия Божия, ею же были найдены и доказательства существования царства духов, к коему принадлежат и люди. Абстрактная метафизика вольфианской школы, исходя из онтологии, рассматривала рациональную теологию, космологию и психологию как три равноценные части метафизической науки, а Кант, опираясь на данное разделение, предпринял попытку вывести из единого существа разума идеи, относящиеся к данным трем областям. Историческое рассмотрение Средневековья показывает, что рациональная теология и психология, выводящие своими умозаключениями в трансцендентный мир веры, занимают совершенно иное место в человеческом осмыслении мира, чем космология, стремящаяся лишь усовершенствовать понятия о действительности.

Сначала мы рассмотрим доказательства бытия Бога, то есть рациональную теологию.

Исторической предпосылкой христианства был монотеизм, оставленный в ему наследство античной наукой о космосе,¹ а Отцы церкви полагали, что из целесообразной красоты и одновременно изменчивости как характерного свойства мира необходимым образом следует вывод о бытии Бога/ В течение долгих столетий Средневековья объяснение внешнего мира существованием Бога как его причины, и особенно умозаключение о вращении небесной сферы к ее перводвигателю не опровергались ни одним серьезным исследователем, даже если степень их очевидности и подвергалась сомнению. Все остальные истины веры становились— в большей или меньшей степени — предметом дискуссий. Десятилетиями, начиная с 1240 года, церковные иерархи боролись с партией Парижского университета, пропагандировавшей радикальные выводы из учения Аверроэса. Так, в кругах университетских ученых защищалась идея вечности мира, поскольку «первоначало», будучи чудом, подрывало необходимую взаимосвязь науки. Подвергались нападкам как несовместимые с требованиями науки и представления о творении из ничего, о первом человеке, не рожденном от человека, о Страшном суде. Главным направлением этого скептического движения было опровержение бессмертия индивидуальной души, поскольку оно никак не могло следовать из учения о субстанциальных формах. Эти идеи вызвали к жизни дерзкие слова: quod sermones theologi sunt fundati in fabulis/ а с ними перекликалось и другое высказывание: quod sapientes mundi sunt philosophi tantum.* Но среди всех постулатов, имевших хождение в студенческих и преподавательских кругах Парижского университета и подвергавшихся цензуре со стороны церкви, мы не найдем ни одного, который поставил бы под сомнение существование Бога. Вторым очагом духа скептицизма в XIII столетии был двор Фридриха Второго.¹ Суеверный разум простого народа окружил образ великого императора-мыслителя мифами, в которых особенно бросается в глаза его скептицизм и склонность искать в эксперименте ответы на такие вопросы, которые обычно пытались решить при помощи силлогизмов. Рассказывают, что Фридрих Второй приказал вскрыть человеческое тело, чтобы изучить процесс пищеварения; а чтобы решить проблему праязыка, он якобы собирался вырастить несколько детей в полной изоляции (последнее напоминает о популярном в XIII в. философском романе Ибн Туфайля, темой которого было естественное развитие человека). Документы, запечатлевшие борьбу римской курии с императором, а также общественное мнение обвиняли Фридриха в том, что он отрицает бессмертие, и считали, что главной причиной его жестокого правления сицилианским королевством было материалистическое отрицание им всякого представления о потусторонней жизни. Хотя наводившие ужас слова о трех обманщиках, основателях трех религий Западной Европы, и нельзя приписать самому императору, но мысль о том, что философская истина во всех трех религиях в значительной мере окутана вымыслом, должна быть признана общим достоянием просвещенных людей при этом пестром, обретающемся то на Востоке, то на Западе среди смешанного в религиозном отношении народа, императорском дворе.

Дата добавления: 2014-11-29