Введение в науки о духе 22 страница

Подход к самодостоверности у Августина родственен неоплатоническому, но совершенно отличен от того, который мы находим у Сократа и сократиков. Здесь, наконец, в самосознании раскрывается могучая реальность, и весь интерес, прежде направляемый на изучение космоса, теперь сосредоточивается на ее познании. Самоосмысление, таким образом, есть не только возвращение к познавательным истокам знания, и из него, следовательно, возникает не только наукоучение.² В этом самоосмыслении человеку открывается его собственная сущность, и убежденность в реальности мира находит, по крайней мере, свое место. Однако в первую очередь такое самоосмысление приближает человека к пониманию сущности Бога и, похоже, приподнимает завесу над тайной божественного триединства. Три основных вопроса старой логики, физики и этики: что есть основа достоверности в мышлении, в чем причина мира и в чем состоит высшее благо,³ приводят к мысли о наличии некоего общего условия существования знания, природы и практической жизни, к идее Бога.¹ Два вопроса из трех рождаются благодаря самоосмыслению и в нем же находят свой ответ. Самоосмысление при этом достигает полноты лишь тогда, когда религиозно-нравственный процесс веры открывает все глубины души человека. Знаменитое crede ut intelligas* означает прежде всего, что для исчерпывающего янализа необходима вся полнота опыта. Главной отличительной чертой содержания этого христианского опыта является смирение, имеющее основанием беспристрастный суд совести.²

Самоосмысление Августина, столь отличное в этих своих основных чертах от всех других более ранних научных опытов того же рода, подвергает анализу прежде всего само знание. Одним из трех главных вопросов был вопрос об основаниях достоверности в мышлении. Однако даже из такого самоосмысления не рождается теоретико-познавательное основоположение. Христианская наука, отправлявшаяся от этого пункта, не смогла решить свою задачу надлежащим образом. Почему же этого не произошло? В годы, когда идея такого основоположения занимала Августина, он следовал в своих размышлениях путем, указанным неоплатониками. Позже, когда он преодолел и их влияние, его сознание испытывало слишком сильное давление со стороны католической церкви и католической догмы, и кроме того, церковные и догматические баталии день ото дня поглощали его все больше. Однако решающее значение, как мы покажем, имели все же границы, которые он так и не сумел преступить.

Его самоосмысление вновь порождает метафизику, и прежде всего благодаря платонизирующему понятию «veritates aetemae».

В приведенном нами месте сочинения «О Граде Божием» Августин далее говорит: «Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь».*³ В системе Августина, как позже и у Декарта, к этой идее знания непосредственно примыкает учение о самодостоверных истинах. Причем этот переход от самоочевидности к самодостоверным истинам подробно изложен уже в его первых основополагающих трудах.

Рассмотрим первый логический шаг этого августиновского рассуждения. В самом своем сомнении я усматриваю масштаб, позволяющий отличать истинное от ложного. Ярчайший пример применения такого масштаба дает нам логический закон противоречия, представляющий собой одно из звеньев в системе законов истины. Эта система, которую можно назвать «истиной», неизменна. К ней относятся числа и их отношения, тождество и подобие, однако в первую очередь— единство. Единство не может быть дано нам в чувственном восприятии, как не может оно заключаться и в телах; следовательно, отказывая им в единстве, наше мышление делает его исключительно своим достоянием.

Несмотря на то, что это первое умозаключение основывается на опыте внутренней реальности, оно ясно показывает, сколь большую власть над бурным и неровным гением Августина имели идеи, унаследованные им прежде всего из неоплатонизма. Ибо психическая реальность и живой опыт нужны Августину лишь как отправные точки на пути к априорным абстрактным понятиям, которые были развиты метафизической наукой разума. Продолжая таящую в себе опасность традицию, Августин искажает реальное положение вещей: абстрактное, понимаемое как первичное в духе, неизбежно становится первичным и в выстраиваемой познанием системе объективных связей.

Обратимся теперь ко второму шагу рассуждения. Августин и далее мыслит заодно с платониками. Система истин схватывается деятельностью разума, которая представляет собой духовное вадение. Душа созерцает истинное не посредством тела и его органов чувств, а сама собою. Существует «связь созерцающего духа и созерцаемой им истины». Таким образом, мы вновь оказываемся в гуще платоновской метафизики, которую, казалось, уже оставили далеко позади. Всякое знание есть отражение некоего объекта, находящегося вне зеркала, его отражающего. Предмет этого знания — неизменный порядок истин, который выше явления и исчезновения индивидов, их бренности и их заблуждений; и истины эти пребывают в божестве. Платоновский интеллигибельный мир признается Августином и в более поздних его трудах, правда, с одним, уже неоплатоническим, дополнением, согласно которому Бог выступает как метафизический субъект, который содержит этот мир идей в себе.¹

Все рассуждение сводится, по сути, лишь к еще одной спекуляции, заключающей из человеческого мышления к мышлению божественному как его условию, и приводит только к понятию логической взаимосвязи мира, но не к понятию Бога. К этому рассуждению присоединяется и умозаключение о характера мира, его целесообразной красоте и вместе с тем изменчивости — о Боге.

С другой стороны, в понятии внутреннего опыта у Августина содержатся определенные элементы, которые не укладываются в рамки этой платоиизирующей взаимосвязи между человеческим интеллектом, миром и Богом, в veritates aeternae. Однако и они заставляют Августина двигаться от самоосмысления в сторону объективной метафизики. Поэтому они, — наряду с только что описанным элементом новой теологической метафизики, имеющим свои корни в античности, и в первую очередь в неоплатонизме, — образуют второй ее элемент, выходящий за пределами античного мышления. Переход от принципа самодостоверности к объективной метафизике осуществляется Августином на основании следующей логики.

Во внутреннем опыте я дан самому себе непосредственно; все остальное предстает моему духу как нечто чуждое, в нем отсутствующее. Отсюда требование Августина: духу не следует пытаться познать себя с помощью мыслительного процесса, пользующегося фантазийными образами внешних объектов, как он это делает при исследовании элементов природного круговорота; скорее дух должен, «не искать себя как нечто чуждое, но направить на себя ту интенцию воли, с которой он блуждает среди вещей внешнего мира». «И пусть он не желает познавать себя как то, о чем он не знает, но лишь отличать себя от того, что он знает в качестве другого». Дух обладает собой и знает себя полностью, и даже в стремлении познать себя он уже знает себя полностью. Его знание о себе самом в большей мере отвечает требованиям научной истинности, нежели его знание о внешней природе.

Глубокая теоретико-познавательная истина, заключенная в этих положениях, позволяет Августину сделать следующий вывод. Мы приходим к осознанию себя, когда постигаем мышление, вспоминание, воление как наши собственные акты, и в постижении их мы имеем подлинное знание о нас самих. Познать что-либо по настоящему означает познать его субстанцию, в данном же случае мы познаем субстанцию души,¹ — с одной стороны, введение понятия субстанции есть неоправданная и, в данной связи, ненужная апелляция к метафизике, с другой же стороны, доказательство того, что источником этой душевной жизни не может выступать материя, проводится Августином методологически совершенно корректно. Весь его анализ душевной жизни подтверждает качественную несводимость душевной жизни к телесным элементам.¹ Правда, здесь тоже сразу заявляет о себе догматическое понятие субстанции души.

Последний вывод в цепочке аргументации таков: душа, не сводимая к материальному порядку природы, должна тем не менее, как изменчивая, иметь некую неизменную причину. Причиной души, как и изменчивого мира, является, следовательно, Бог. Душа создана Богом, ибо то, что не имеет общего с ним свойства — неизменности, не может быть частью его субстанции.²

Главное же, к чему приходит Августин в осмыслении фактов воли, — это вывод о наличии метафизического порядка. Перед опытом воли теоретическая деятельность человека все больше отступает на задний план. Подчеркивая волевое согласие как элемент человеческого суждения, Августин заключает, что само знание находится в подчинении у воли/ Знание в этом смысле есть вера. Благодаря подобной вере мы — прежде всего в нашей практической деятельности — удостоверяемся в существовании внешнего мира.⁴ Кроме того — и это относится также к практической деятельности, — мы обнаруживаем в себе направленность на высшее благо, как незримое данное нам только в вере, а как неналичное — в надежде.⁵

Если в контексте изложенного нами выше Бог был достоверен как вместилище veritates aeternae, то здесь он достоверен уже как высшее благо? Поэтому вера удостоверяет нас в реальности и мира, и Бога.

Итак, самоосмысленш для Августина лишь исходный пункт новой метафизики. Тем временем в рамках самой этой метафизики уже шла борьба между veritates aetemae, в которых интеллекту дана мыслесоразмерность мира, и Божьей волей, проявляющей себя в практической деятельности человека. Ибо, где присутствует воля, присутствует и ряд изменений, мотивированных определенной целью. Августин, ведомый античной мыслью о том, что всякая изменчивость предполагает бренность, стремился, с одной стороны, удержать неизменность Бога, но с другой — постичь суть живого отношения Бога к человечеству, божественный замысел истории.¹

Особая историческая ситуация и своеобразие индивидуального дарования обусловили то обстоятельство, что Августин занял промежуточную позицию между теорией познания и метафизикой. Если как философ он лишился тем самым возможности быть последовательным, то как писателю компенсацией ему был всемирно-исторический масштаб воздействия его произведений. Ведь признавая полную и исключительную реальность фактов сознания, однако не подвергая их какому бы то ни было систематическому анализу, он как бы признавал себя побежденным в воображении, охваченный игрой богатейших душевных сил. И хотя его философии это придало известную фрагментарность, это же сделало Августина и величайшим писателем всех времен.

Греческая наука, поставившая себе цель познать космос, закончила скептицизмом, утверждавшим невозможность познания объективной основы феноменов. Скептики поспешно заключили отсюда о невозможности всякого знания вообще. Не отрицая в принципе истину состояний, которые мы находим в себе самих, они тем не менее пренебрегали этими внутренними состояниями как чем-то, что не имеет ценности. Христианство изменило направление интересов, и Августин сделал из этого соответствующие теоретико-познавательные выводы. Этого не смогли сделать ни прозрения Тертуллиана, ни синкретизм Климента или Оригена, всецело принадлежащий еще образованности неоплатонической эпохи. И вследствие этого Августин представляет собою самобытное звено в столь долгом и трудном историческом переходе от объективной метафизики к теории познания.

Впрочем, этой ролью он обязан отнюдь не аналитическим способностям, а гениальности своего личного чувства жизни, и это проявляет себя в двух отношениях.

Прежде всего, Августину совершенно не свойственна склонность метафизиков подменять действительность необходимостью мысли, а цельный психический факт— содержащимся в нем элементом представления. В чувстве и воображении Августин всегда переживает полноту жизни, именно поэтому то, что остается вне сферы сомнения, он называет также жизнью, а не только мышлением. В этом и выражается вся его натура, в отличие от натуры Декарта. Августину хочется выговорить содержание жизненного порыва, которым движима его полная аффектов душа. У него первого появилась потребность — и смелость — изобразить свою собственную историю, возникшую из этого жизненного порыва и отражающую его внутреннюю судьбу. Он прошел по миру как мощная необузданная природная стихия, которую не способны удержать никакие ограничения; могучий человек, он всегда испытывал в жизни то, что задумывал. Образ Средневековья немыслим без образа Августина, запечатленного в «Исповеди»: пылающее сердце, способное обрести покой только в Боге. Второй задачей Августина было выявление сущностных черт и общее психологическое описание неопределенного, смутного стремления человека к блаженству. Августин идет за ним по пятам: и там, в сумерках сознания, где это стремление плетет свою паутину в мире иллюзий, который таким образом возникает, и, в конце концов, там, где это стремление к блаженству забывает себя в прекрасном мире божественных форм. При этом Августин все время помнит, что изменение состояний не означает достижения высшего блага.¹ Вообще говоря, к размышлениям о состояниях души, попыткам их заново пережить и осмыслить Августин возвращается постоянно. Психические состояния, которые до сих пор было принято выводить в основном из представлений, проницательность Августина связывает с человеческой волей, с человеком в целом: вспомним хотя бы его тонкие наблюдения о чувствах,² о смутной жизни детской воли/ наблюдения и спекуляции, касающиеся фундаментальной роли ритма в духовной жизни человека.⁴ Сообразно этому, и другие понятия, которые метафизика прежде толковала абстрактно, расчленяя их на элементы представления, Августин возводит к их основам в цельности душевной жизни. Образцовыми в этом отношении всегда останутся, например, его исследования о времени.¹

Однако аналитическое мышление Августина не имело той гениальной силы, которая отличала его воображение. Нужно ли этому удивляться? Этот могучий дух, который мог найти удовлетворение только в Боге, вряд ли готов был посвящать свою жизнь исключительно анализу понятий. Правда, Августин, как никто другой в эпоху после апостола Павла, сумел по-настоящему оценить доставшееся ему идейное богатство и на руинах античной мысли постичь истину греческого скепсиса по отношению к объективному миропониманию. Он сумел также определить поворотный пункт, в котором античный скептицизм оказался вытеснен христианским опытом, что позволило Августину занять позицию, сходную с критической. Однако реализовать ее ему не удалось — не хватило аналитической силы, чтобы, подчинив критической установке науку о внешней действительности, выстроить на этой основе науку о внутренней реальности и избавиться от ложных понятий, претендовавших на то, чтобы соединить в объективное целое факты духа и факты природы. То, что получилось в результате, не было системой. Подлинное величие Августина как писателя можно постичь только одним способом: выявляя психологическую связь, которая у него есть, и игнорируя связь систематическую, каковой у него обнаружить невозможно.

В Средние века дальше Августина не видел никто. Вместо изложения религиозного опыта, обоснованного на уровне теории познания и его отражения в представлениях возникла объективная систематика. В теологии появился второй тип метафизики: метафизика воли — более глубокая по своим исходным позициям, но, в силу своего отношения к практическим жизненным задачам, с большой примесью позитивных элементов, опирающихся на тот или иной авторитет и совершенно чуждая критического духа. Так сквозь все Средневековье проходят, то споря, то внешне соглашаясь друг с другом, Августин, представитель метафизики воли, и Аристотель— глава метафизики космоса. Августин при этом продолжает жить не только в схоластике, вместе с Платоном и Аристотелем. Его отказ подчинять то, что дано в непосредственном знании, понятиям, в основании которых лежал прежде всего опыт изучения внешнего мира, обеспечивает ему последователей в лице мистиков. Влияние Августина на мистику обнаруживают уже сами литературные формы, в которых она находит себе выражение.¹ Более того, в теоретико-познавательном обосновании своего противостояния метафизике мистика так и не пошла дальше Августина, еще больше замкнувшись в чистой стихии внутреннего опыта. Не научное основоположение, таким образом, являлось движущей силой мистики; ее пружиной была ее внутренняя жизнь. Мистика сохраняла независимость частной религиозной жизни на протяжении всего периода расцвета и упадка средневековой метафизики, пока, наконец, Кант и Шлейермахер не дали этой независимости научного обоснования.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

НОВОЕ ПОКОЛЕНИЕ НАРОДОВ И ИХ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ

Более тысячелетия разделяет Августина и эпоху Коперника, Лютера, Галилея, Декарта, Гуго Гроция. Метафизика, развивавшаяся в античных государствах Средиземноморья, теперь была передана в качестве основы наук новым поколениям народов, вступивших во владение наследством древних.

Августин был свидетелем того, как германцы хозяйничали в Риме; они господствовали на Западе, а на Востоке пришли в движение арабы. И поскольку содержание умственной жизни этих народов до сих пор находило выражение преимущественно в религиозных представлениях, то теологические и метафизические проблемы обладали для них, конечно же, большой притягательностью. Развитие исламских и христианских народов шло параллельно, обнаруживая поразительное сходство на протяжении длинной истории теологической метафизики. Но уже тогда стало очевидным глубокое различие: если арабы, наряду с метафизикой греков, восприняли также их математические и естественнонаучные труды, то метафизика Западной Европы достигла более глубокого понимания человеческо-исторического мира, что было связано с целенаправленной активностью германо-романских народов в политической жизни.

Мысль арабов зародилась в рамках теологического движения, которое и составляет первую эпоху их духовной жизни. Мутазилиты, арабские рационалисты, имеют дело с проблемами, возникающими — независимо от изучения внешнего мира — там, где опыт религиозно-нравственной жизни ищет себе предельно ясного выражения в четких представлениях. Как только в монотеистической религии такое выражение появляется, неизбежно заявляют о себе коренящиеся в самом религиозном представлении противоречия между свободной волей и предопределением, единством Бога и его свойствами. Таким образом, здесь, на Востоке, поднимаются вопросы, которые, как и прежде, продолжают волновать христианский Запад. Причем импульс движению и в том, и в другом случае был задан самой религиозной жизнью, а знакомство с античной мыслью служило лишь питательной почвой. Попытка «чистых братьев» — этого удивительного тайного союза, деятельность которого была посвящена свободным исследованиям, — связать в энциклопедическое единство Аристотеля, неоплатонизм и ислам составляет следующую стадию этого идейного развития. И попытка эта закончилась неудачей. «Они утомляют, — говорил шейх Шагастани, — но не насыщают, они бродят вокруг, но не достигают цели; они поют, но не веселят; они ткут, но тонкими нитями; они пытаются расчесать волосы, но только запутывают их; они воображают то, чего нет и быть не может».¹ За пределами теологии эта духовно активная, проницательная, но лишенная глубины и нравственной самостоятельности нация, поддерживаемая талантами покоренных народов, продолжила математические и естественнонаучные исследования греков. И метафизика арабов, эта своего рода реставрированный Аристотель с неоплатоническими интерполяциями, заставила стихию воли отступить перед единой — необходимой и рационально всеобщей — взаимосвязью, а у отдельных, самых значительных ее представителей, таких, как Ибн Бад-жа и Ибн Рушд, пришла, исходя из этих предпосылок, даже к отрицанию бессмертия индивидуальной души. Естественнонаучные и метафизические выводы арабов были восприняты Западом; однако внутренняя жизнь самого ислама была иссушена уже в XII столетии в результате победы правоверной школы ашаритов над философами и под влиянием мертвящего деспотизма политического устройства.

У романогерманских народов, объединивших христианский мир Европы, метафизика изживала себя значительно медленнее, долгое время оставаясь их юношеской мечтой, ибо они унаследовали ее тогда, когда сами еще пребывали в героической эпохе становления. Они находились под водительством церкви и теологии. Для них, как некогда для греков, представление о психических силах, правящих мирозданием, было естественным выражением их духа, еще окончательно не вышедшего из эпохи мифологических представлений. Из остатков своих мифологических чувств и мыслей, из родственных элементов, найденных у древних, романо-германские народы создали в рамках унаследованной ими от античности теологии богатый и фантастический мир, где рассказы о святых мучениках соседствовали с историями о чудесах, колдовстве и всевозможных духах. Метафизика — в том виде, в каком она была оставлена Аристотелем, — давалась им с трудом. Со временем их знание Аристотеля углубилось, постепенно окрепло их абстрактное мышление, и возникло единство, с царским могуществом овладевшее умами. Никогда власть метафизики не была столь велика, как в те столетия, когда она была связана с теологией и церковью. Аристотелевская метафизика претерпела при этом существенные преобразования. В новой метафизике на передний план выдвинулись элементы, благодаря которым она долгое время сохраняла господство у европейских народов, а по многим пунктам сохраняет свою власть и сегодня среди широких слоев европейского населения. Историческое положение новых народов, по сравнению с древними, имело не только многочисленные недостатки, но и давало им огромное преимущество. Европейское человечество оставило за собой некое завершенное прошлое. Целые народы и государства должны были исчезнуть, прежде чем на землях, занимаемых ими, возник новый мир. Народы эти говорили на языке римлян, сохранившем господство и в новом мире, литература на этом языке спасла важнейшее из созданного греками. С другой стороны, молодые германо-романские народы находились в состоянии борьбы с восточными народами, захваченными мощным идейным влиянием ислама. Противостояние политическое и военное воспринималось одновременно и как столкновение двух великих мировых религий, боровшихся за господство. Затронуло оно и метафизику. Христианским метафизикам противостояли утонченные системы, порожденные исламом и внутренне враждебные христианству. Такое положение вещей давало метафизике новых европейских народов двоякое преимущество по сравнению с метафизикой античности.

С одной стороны, изменение ситуации позволило метафизикам продвинуться вперед в степени абстрагирования, недоступного грекам в их естественном национальном развитии. Они достигли наивысшей степени абстракции, ибо отныне метафизика — как и религиозные истины, правовые нормы и политические теории прошлого— подчиняется рефлексии, а последняя, несмотря на огромные изъяны в знании и понимании исторического, все же имела перед собой остатки этого прошлого как материал. В вопросе о том, какие доказательства могли бы устоять перед разумом и какие понятия можно расчленять на разумные элементы, метафизическая рефлексия поначалу не была связана церковным авторитетом. Сколь бы роковым для философии, процветающей только в условиях независимости, ни было влияние церковных представлений и церковной власти на сознание средневекового человека, однако вопрос о том, что из содержаний метафизики прошлого и веры настоящего соответствует разуму и доступно ему, церковью был оставлен без ответа.

С другой стороны, изменившаяся ситуация позволила метафизикам распространить свою систему, выросшую из научного исследования природы, на мир истории, который простирался перед их взором как всеохватывающая реальность. Христианская наука внутренне связала исторический мир с глубочайшими принципами мира метафизического, и эта сущностная связь придала миру истории внутреннюю цельность. В то же время христианский дуализм духа и плоти еще строже отделил это царство духа как целостность, укорененную в трансцендентном, от царства природы. Таким образом, произошло расширение средневековой метафизики, благодаря которому в нее были включены, как элементы, равные по достоинству с природой и с познанием природы, духовные факты и исторически-общественная действительность.

Так во второй раз началась в метафизике работа мысли. Воля к познанию настойчиво стремилась охватить мыслью свой предмет — субъект, чья деятельность и свойства раскрываются в природе, самопознании и истории. Открывавшаяся воле познания жизнь простиралась теперь до глубин, оказавшихся недоступными*для метафизической мысли древности. В задачи нашего исследования не входит рассмотрение того, как метафизика пыталась расчленить догматы о богочеловечестве и божественной троице на ясные и доказуемые составляющие и как она, в конце концов, вынуждена была признать непостижимость христианской догмы для разума. Однако человеческому духу суждено было еще раз убедиться в невозможности естественной метафизической системы вообще. Метафизика таяла под критикой разума, как снег под жаркими лучами солнца. Так что вторая метафизическая стадия, хотя ее наследство оказалось более содержательным, в интересующем нас отношении завершилась тем же, чем и первая.

Этот процесс позволяет еще глубже понять сущность метафизики и невозможность ее длительного существования, ибо лишь история показывает нам, в чем заключена сущность великих содержательных фактов духа. Средневековая метафизика принесла с собой расширение мировоззрения, в известной мере сохраняющее свою действенность и сегодня. За ней стоит более глубокая душевная жизнь, чем в античности. И с чем большим напряжением она стремилась постичь в рассудочных категориях то, что отныне находилось в горизонте метафизической рефлексии, тем отчетливее была видна несостоятельность этих попыток. Многое следует приписать недостаточно высокому уровню интеллектуальной образованности писателей, создавших метафизику. Задача объединения великих реальностей христианства и представлений, их выразивших, с греческой, в особенности аристотелевской, метафизикой, воспринималась ими поверхностно, ибо непостижимыми для них оставались глубинные мотивы греческой метафизики как науки. Эти мотивы вместе с вытекающими из них понятиями и положениями были порождением подлинно научной деятельности, и понять их, соответственно, мог только тот, кто сам был этой деятельности причастен. Понятия субстанциальной формы, вечности мира, неподвижного пер-водвигателя, как и понятия атома или пустого пространства, возникли в ответ на потребности познания, стремившегося объяснить космос; другие понятия были связаны с позитивным естественнонаучным исследованием. Поэтому у средневековых схоластов античные понятия подобны вырванным из почвы и помещенным в гербарий растениям, места произрастания и условия жизни которых неизвестны. Почти не противясь, они позволили связать себя с понятиями, совершенно с ними не совместимыми. Мы видим, например, что творение из ничего, живое деяние и личность Бога сопрягаются с понятиями, которые исходят из неизменности первоматерии или из аристотелевского понятия о движении. Этот недостаток подлинно научного духа, сколь бы ни осложнял он попытки связать в единую систему христианскую жизнь и науку о космосе, все же не объясняет причины полного краха этой метафизики как науки, обозначившего конец метафизической стадии у новых народов и вступление их в стадию подлинных наук; скорее, ясно обозначается невозможность решения самой задачи. Когда эта метафизика избирает в качестве отправной точки опыт воли и сердца, то яснее, чем ранее, заявляет о себе тот факт, что данное нам в совокупности явлений жизни не может быть разъято рассудком и объединено в систему совершенно прозрачных понятий. Когда условия природы желают соединить в некую объективную взаимосвязь с условиями мира истории, в самом центре метафизики возникает, разрывая ее паутину, глубокое противоречие между присущей умопостигаемому миру необходимостью и свободой как опытом воли.

Вместе с тем в перспективе европейского интеллектуального развития эта вторая эпоха метафизики означала достижение прочного позитивного прогресса, до сих пор сохраняющего свою важность как для современного человека, так и для свободного соединения теории познания, частных наук и религиозной веры. К уже сказанному необходимо добавить следующее. Античная наука обрела независимость и обособилась в качестве самостоятельной целевой взаимосвязи. В больших академических учреждениях Александрии и в других местах, где сосредоточивалась наука поздней античности, существовала и поддерживалась также и внешняя организация науки, которая обеспечивала преемственность положительных результатов. Поэтому наука как охватывающая народы взаимосвязь выступала противовесом государственной жизни — меняющейся и раздробленной. В Средние века сила и суверенитет христианского сознания нашли воплощение в самостоятельном строе католической церкви, которая усвоила многие политические достижения Римской империи. Несмотря на то, что в жертву церкви была принесена индивидуальная свобода христианского сознания, все же и в эту эпоху вера и знание, нашедшие достоверное воплощение в корпоративных объединениях, готовили будущее, в котором, при внутренней свободе душевной жизни, могла бы осуществиться дифференциация и внешнее разделение отдельных целевых взаимосвязей, будущее, которое и сегодня явлено нам лишь в смутных очертаниях. Религиозная жизнь и мистические школы поддерживали в человеке сознание того, что метафизическая суть человека дана ему во внутреннем опыте как жизнь, что она индивидуальна и исключает общезначимое научное выражение. Взаимосвязь понятий, возникшую из изучения внешнего мира, метафизика дополнила той, что была порождена религиозной жизнью: творение из ничего, внутренняя жизненность и как бы историчность Бога, судьба воли. И даже после того, как метафизика Средневековья пала, сраженная внутренними противоречиями, личное, не доступное никакому общезначимому научному обоснованию сознание метафизической природы человека, было и остается сердцем европейского общества. Биение его ощущается у знаменитых мистиков, в Реформации, в том мощном пуританизме, что живет в Канте и Фихте, Мильтоне и Карлейле и несет в себе частицу будущего.

Дата добавления: 2014-11-29