Введение в науки о духе 27 страница

Однако метод аристотелевской науки о государстве оказался уже недостаточным, ибо он не мог опираться на каузальные понятия, развитые в более древних науках, и был поэтому не в силах аналитически расчленить и истолковать отдельные целевые взаимосвязи (такие, как хозяйственная жизнь, право, религия и проч.), довольствуясь объяснением их исходя из несовершенного понятия целесообразности, заложенной в «фюзисе». Средневековье было еще менее склонно к тому, чтобы методически вычленять связи, воплощающиеся в отдельных культурных системах и, в конечном итоге, лежащие в основе внешней организации общества, чтобы использовать полученные таким образом знания о частичных содержаниях для объяснения общественной действительности. К тому же в исторической действительности Средневековья содержание общественной жизни еще находилось на низшем этапе дифференциации. Глаз наблюдателя той поры в любом духовном содержании видел или соответствие божественному закону или противоречие оному. Религию, научную истину, нравственность и право средневековое мышление не воспринимало в качестве относительно самостоятельных целевых взаимосвязей, но усматривало в них идеальное содержание, различие этих жизненных форм объяснялось лишь осуществлением этого содержания в конкретных условиях природы или в действиях человека. Так, в Боге, поскольку он заключает в себе идеал разума, усматривали источник естественного права, которое понимали как обязательную, причем высшую, норму, а следовательно, как действительное право.¹ Поэтому средневековая мысль анализирует и изображает идеальное содержание исторической жизни не таким, как оно действительно существует в ней под видом права, нравственности, искусства и проч., но ищет его в Боге, теряясь в однообразной и возвышенной неопределенности и сводя любое более тщательное исследование к изучению системы условий, в которых это идеальное содержание осуществляется в земной жизни. Средневековая метафизика, поставив в универсальном смысле проблему наук о духе, не занялась ее методическим решением, а лишь наметила грандиозную теологическую схему классификации исторической жизни.

Поэтому Средневековье не знало другого подхода к исследованию общих свойств права, нравственности и т. д., кроме метафизического. А поскольку основы метафизики изнутри разрываются противоречием между волей Бога и необходимой взаимосвязью космоса в божественном разуме, между домостроительством спасения и вечными истинами, это противоречие пронизывает и средневековую метафизику общества. Возникающая здесь антиномия добавляется к антиномии человеческой свободы и божественного провидения. Заповедь и акт божественной воли, породившей данное мироустроение и данную фактичность, ведут то приглушенный, то громогласный спор с конструкцией, исходящей из логической необходимости мысли. В дальнейшем изложении мы покажем, что божественная воля и божественный план в этой теологической метафизике обладали большим весом и потому оставили за собой последнее слово в этом споре.

Из открывающегося в Откровении сознания идеального содержания хода вещей и человеческой истории льется тот свет, в котором средневековая метафизика видит внутреннюю взаимосвязь всемирной истории.

Единство всемирной истории заключено в замысле Бога. «Невозможно поверить, — говорит Августин, — что Господь, который не захотел лишить соразмерности частей и спокойной гармонии не только небо и землю, не только ангела и человека, но и внутренности малого зверя, которого так легко не заметить, крылышко птицы, цветочек в траве и лисшк на дереве, исключил бы из законов своего промысла царства людей, отношения господства и подчинения в них».¹ Эта связь плана провидения утверждается откровением в начале, середине и конце человеческой истории. Праотец всех людей, в котором все они согрешили, Христос, в котором люди обрели спасение, Второе пришествие, в котором суд над всеми людьми, — вот те узловые пункты, меж которыми протянулись нити средневекового толкования фактов истории. Это исключительно телеологическое толкование. Члены исторического процесса рассматриваются не как звенья причинного ряда, но как части плана. Вопрос, обращенный к отдельным историческим фактам, логичным образом направлен не на выяснение их причинной связи с другими явлениями или более общими отношениями, а на их целевую взаимосвязь с этим планом. Хотя средневековые историки и прибегают к прагматическому объяснению деяний отдельных лиц, но исторические массовые явления никогда не вступают в их толкованиях в каузальную взаимосвязь. Метафизика, пытаясь объяснить внутреннюю взаимосвязь мировой истории, ищет в ней смысл, подобный тому, какой мы ищем в этическом произведении.

Причем вначале христианская наука была вынуждена искать такое телеологическое толкование под давлением аргументов противников. Метафизика истории возникла поэтому силою вещей уже в эпоху Отцов церкви и борьбы между христианством, античной многобожной верой и иудаизмом и была лишь развита Средневековьем. Почему, — спрашивали противники христианства, — нужно было совершенствовать закон, данный Богом через Моисея, ведь улучшают лишь то, что плохо сделано?¹ Почему римлянин должен отказаться от религиозных убеждений, на которых покоится общество, и общих начал образованности, объединяющей людей, воспитанных в духе гуманизма?² Почему, — спрашивали Цельс и Порфирий в своих полемических сочинениях, направленных против христианства, — Бог решил спасти людей лишь после того, как человеческая история успела пройти столь долгий путь?^ А с той поры как варвары начали теснить Римскую империю, а готы-христиане захватили и опустошили Рим, встал вопрос, требующий еще более глубокого толкования светской истории: разве не христианство является причиной всех последних катастроф Империи, и как можно иначе объяснить этот неслыханный политический кризис, если не винить в нем христианство?¹ Попытка ответить на первые из этих вопросов вызвали к жизни толкование внутренней истории религиозных и философских идей, толкование, уже заложенное в историческом сознании христианства. Последний вопрос заставил средневековых ученых включить Римскую империю в круг метафизического исследования истории, а в ходе ответа на него появились первые наброски всеобъемлющей философии истории, трактат Августина о граде Божием и «Истории» его ученика Орозия.

Эти загадки исторический в своем существе христианский дух пытался разрешить, оглядываясь на завершенные теперь и внутренне оставшиеся в прошлом формы духовной жизни, а ночь варварства, опустившаяся на Римскую империю, казалось, только побуждала его к универсально-историческому исследованию. Так явилась попытка решения этой задачи с помощью идеи внутреннего развития человеческого рода как последовательности этапов, где каждый более ранний этап — необходимое условие более позднего. Эти этапы не являются следствиями в цепи причин, а заложены в качестве составляющих в плане Бога. При этом идея продвижения вперед от одного этапа к другому остается в границах схемы, согласно которой прогрессирующее движение происходит под влиянием божественного воспитания, приспособляющегося к обстоятельствам жизни человеческого рода. Тертуллиан рассматривает человеческий род в его религиозном воспитании как становление единого человека, который, учась и продвигаясь вперед, в разные возрасты своей жизни проходит необходимые этапы развития. Религиозный прогресс человеческого рода Тертуллиан понимает как органический рост. Образ организма, которым прежде пользовались как поясняющим средством для понимания отношения частей к целому в обществе, Тертуллиан использует для прояснения того способа, которым более раннее подпирает и обусловливает здесь собою позднейшее.¹ Климент включает в прогрессирующую последовательность воспитания и греческую философию, используя для этого учение о логосе¹, однако столь великодушное учение не повлияло на дальнейшее развитие метафизики истории. Августин также полагает, что изменения в религиях откровения обусловлены развитием человечества, сопоставимым с последовательностью возрастов жизни отдельного человека.² Так одно и то же воззрение владеет умами этих и других Отцов церкви. Человечество есть единство, своего рода индивидуум, который должен проделать в течение жизни некоторый путь развития, и правила этого развития определяются, главным образом, планомерно воздействующим на воспитанника воспитателем. Рядом с этим, более глубоким членением истории человечества, возникает и более внешнее разделение: на мировые эпохи, соответствующие дням творения.

Хрупкая и непостижимая идея внутренней взаимосвязи истории человечества, казалось, обреченная на исчезновение в море жестоких фактов истории, обрела четкие очертания и полнокровное бытие, войдя во взаимосвязь религиозных и мирских представлении. Независимость религиозного опыта и основанного на нем религиозного общежития, сумевшая выстоять даже в условиях римского мирового владычества и утвердившаяся в чувстве своей непобедимости, легла в основу отделения религиозной сферы общества от светской. Первым выражением этого разделения была решение Христа: кесарю— кесарево, а Богу— Богово. Благодаря этому разделению Закон и Град Божий, бывшие в стоической школе последним словом древней философии, разделились на мирской порядок общества и на порядок религии. Более точное представление о взаимосвязи истории и общества опиралось поэтому на два исторических круга представлений, один из которых был обращен к церкви, второй — к Римской империи, ее предшественникам и ее судьбе. Коль скоро это учение об обществе исходило из плана и воли Бога, то оно не могло вывести взаимосвязь истории только из содержания разума, но должно было истолковать замысел Бога, исходя из значимых исторических проявлений его воли. Спекулятивные построения лишь добавлялись к этому религиозному толкованию, о чем свидетельствуют характерные для него изъяны. Однако это толкование было разработано на крайне скудном материале. Ненаучный характер средневекового духа и его подверженность суеверию можно понять из его отношения к историческим фактам и к исторической традиции. Ибо он имел дело как с авторитетом с усеченной и фальсифицированной традицией древности, и неважно, какими причинами был обусловлен столь некритичный подход. И когда к этому положению средневекового духа в отношении исторических наук прибавилось состояние свойственного ему естественнонаучного духа мышления, — по земле распространились глубокие тени и она наполнилась сказочными существами.

Среди элементов, из которых в Средние века складывается объяснение внешней организации общества, важнейшим было мировоззрение церкви. Оно определило теократический характер средневекового понимания общественной жизни. Духовные субстанции всех рангов связываются церковью в некое мистическое тело, частями которого являются и Святая Троица, и ближе всех стоящие к ней ангелы, и нищий у церковных врат, и коленопреклоненный крепостной, смиренно приемлющий таинство евхаристии в дальнем углу церкви.

Творческим источником этого мировоззрения были послания апостола Павла. Павел называет отдельных христиан членами тела Христова. Единство духа сплачивает отдельных членов общины в единый организм, глава которого — Христос. Внутри этого организма отдельные члены исполняют различные, но необходимые для жизни целого функции. Поэтому каждому члену сострадают все прочие члены. В этом взгляде на жизнь христианских общин, который сложился под влиянием посланий Павла, понятие организма — троп, и Павел никогда не помышлял о том, чтобы унизить целостность религиозно-нравственной жизни общины до естественной связанности органической жизни. Этот троп выражает факт единства совершенно иной природы, чем единство политического объединения. Ибо реальным единством, реальной связующей основой общины является пневма, которая подобна душе в человеческом теле. И потому метафора организма получает, в данном применении, более определенный смысл. *

Когда из общин, к которым были обращены глубокомысленные воззрения Павла, выросла правовая и политическая организация католической церкви, возникло понятие, в котором Град Божий представлен как скрепленный этой реальной связью, существующей как бы рядом с индивидами, между них. Посмотрим, каковы основные моменты формирования этого понятия. Представление о церкви как теле, жизнь которому дает единый Дух Божий, сначала находит себе опору в толковании евхаристической жертвы как таинства причащения к церкви. Это воззрение, выкристализовавшееся у Августина, опосредуется представлением о церкви как теле Христовом: в евхаристии осуществляется причащение к этому телу Христа— к единоспасающей церкви, инкорпорирование единичного человека внутрь церкви.¹ Другой опорой идеи реальной связи тела церкви стало представление о действительной передаче клиру сил сверхчувственного мира: струи этого потока, ниспадая с небес, как бы передают их от одной ступени церковной иерархии к другой. С посвящением в сан клирик обретает духовную способность к исполнению своих функций, которой он отличается от мирян. Так идея церкви как мистического тела Христова становится чувственно осязаемой. Но коль скоро церковь одновременно превращается в civitas Dei — целостность, подобную государству, а последнее есть субъект широких властных полномочий, понятие единства церковного организма переносится и на данное политическое тело. Действующий свыше Дух предстает в результате наделенным властью, которую он отправляет через свое тело — церковь. Каждая церковная должность, передаваемая клирику посредством таинства рукоположения, несет с собой в этом отношении право и обязанность исполнять церковную власть в определенном материальном объеме и в границах определенного административного округа на основе постоянно возобновляемого поручения. Властные полномочия церкви в обществе, с одной стороны, будучи полномочиями реальной власти, могут быть представлены в соответствующих правовых положениях, и потому их классифицируют в системе правовых норм — каноническом праве; с другой стороны, будучи данны самим Богом, они имеют высочайшую ценность в человеческом обществе. Так возникает взгляд на церковь как на некую органическую целостность, некое тело, имеющее свою голову и свои телесные члены, в котором обитает переданное ей из трансцендентного мира единство, осуществляющее божественную экономию спасения. Церковь как душа этого тела осуществляет высшую цель посредством высочайших властных полномочий, и как по отношению к этой цели все интересы, какими живут политические объединения, суть лишь средства, так церкви подчинен всякий политический порядок.

Такова основная идея теократического общественного порядка Средневековья. Богословы, прежде всего Августин, дали этой идее теоретическое обоснование, примкнув к теории стоиков, связавшей естественное право с телеологической метафизикой, а следующим шагом стало отождествление божественного права, носителем которого является церковь, с правом естественным. Тем самым средневековые теологи противопоставили человеческим установлениям церковное право как проистекающее из вечного домостроительства спасения, а потому— в самом своем существе законное и неизменное.¹ Законы и установления государства, противоречившие церковным законам, они считали необязательными.² Исходя из принципов христианской телеологии, они подчиняли государство мистическому телу Христа, иначе говоря — церкви, усматривая в государстве средство, служащие ее инструментом.³

В то время, как теологи продолжали развивать эту теорию, монархическая государственная власть Римской империи придерживались основ традиционного римского права. Лишь постепенно христианско-церковные идеи проникали в существующее право, и только благодаря творческой энергии канонистов они вошли в научную систему позитивной юриспруденции. Мы выделим здесь лишь основную идею. Корпорация церкви покоится на непосредственном присутствии в ней Бога, ею правит царь небесный; из этой трансцендентной воли ее пронизывает Дух Божий, причем способ его действия в теле церкви определен божественным промыслом, при этом в правовых формах, которыми обусловлена спасительная миссия церкви. Форма этой организации есть правовое выражение божественной воли, нисходящей из трансцендентного мира в мир земной и передающейся от наместника Христа по ступеням церковной иерархии от высшей к низшей. Здесь можно заметить, что системе иерархии внутренне соответствует эманатическое представление, а изображение земной и небесной иерархии у Ареопагита, как и влияние его доктрины в Средневековье, подтверждают эту связь. Идея Бога растворяется в живом потоке и процессе; от Бога волевая взаимосвязь проецируется на взаимосвязь природы.

В этом теократическом общественном порядке место прежних западных политических принципов занимает принцип авторитета, исходящего от Бога. Лежащая в его основе система теоретических взглядов преобразовала всю совокупность представлений об обществе. В юриспруденции появилось теперь понятие корпорации, в соответствии с которым естественные индивиды, объединенные в ней, лишь представляют действительный субъект права, который, будучи бестелесным и незримым, может действовать только через членов корпорации; сформировались важные государственно-правовые понятия представительства и личной должности. В политической науке появилось теологическое обоснование понятия государства и связанная с ним первая метафизика общества, которая вышла из общей метафизики и охватывала всю известную тогда действительность исторических и общественных феноменов.

Именно в соединении основной идеи этого теократического учения об обществе с самыми различными элементами заключалась его сила и залог устойчивости. Из античности оно заимствовало понятия греческой философии, римского права, а также, фактически, и римского цезаризма; из жизни германских народов — правовые и политические идеи и институты. Так был очерчен круг светских представлений, которые, отчасти подчиненные теократической системе, слились с ней, отчасти противодействовали ей.

Когда Римская империя еще сохраняла свою силу, пусть уже потрясаемая набегами германских варваров, Августин писал свой трактат о граде Божием, в котором он противопоставил светское государство царству Божию. В нем он утверждает, что Римская мировая империя есть воплощение civitas terrena в его последней и самой мощной стадии. Мировое господство было дано римлянам от Бога, поскольку они умели подчинять все низшие страсти высшим из земных страстей, прежде всего жажде славы, «в которой они хотели как бы продолжать жить и после смерти». Жертвы, какие римляне принесли во имя царства земного, стали для христиан образцом жертв, которые те должны были принести царству небесному.¹ Идея всемирной римской империи в исторической литературе эпохи цезарей после государственно-философских исследований Полибия была подкреплена даже в кратких руководствах Флора и Евтропия. Теперь Августин определил в своем трактате величие той роли, что была отведена Римской империи в замысле провидения, указав вместе с тем и на ее ограниченность, которую, как он полагал, можно усмотреть с позиций христианского учения. Прошло немного времени и два церковных собора — в Париже в 829 году и Вормсе, опираясь на учение о едином теле христианства, выдвинули положение, согласно которому это тело управляется, с одной стороны, церковной, а с другой — королевской властью.¹ 1ак в идее всемирной монархии логически встречаются явление и понятийная взаимосвязь; историческое подтверждение этой идеи находят под впечатлением отрывка из Книги Даниила о четырех царствах Востока: легендарные образы четырех мировых монархий превратились в схему политической истории.

Эти исторические и политические реальности вперемешку с легендами о них получили в рамках теократической системы надлежащее место и толкование, соответствовавшее ее глубочайшим принципам. Уже стоики связали самодержавие Бога с римским универсальным государством; теперь Данте, исходя из единого плана Бога и единства человеческого рода как его предмета, выстраивает идею монархии, а именно — мирского царства, соответствующего единству духовного царства церкви. Данте особенно убедительно проследил эту взаимосвязь, приведя в пользу нее множество аргументов, в каждом из которых бьется единый нерв. Человеческий род как часть ведомого Провидением универсума имеет единую цель, состоящую в использовании всех интеллектуальных и практических сил человеческой природы. И единая сила надежно ведет многих к одной цели: как разум, управляющий всеми силами человеческой природы, глава семьи — своим домом, единоличный властитель — своим государством и, наконец, Бог — всем миром, где пребывает человеческий род. Лишь так достигается мир в человеческом обществе и приближаются к идеалу совершенства — господству Бога над миром. Лишь так выполняется внешнее условие для

установления справедливости, ведь у враждующих государств нет более высокой инстанции для разрешения того, на чьей стороне правота. Наконец, лишь так может возникнуть внутренняя предпосылка справедливого суда, ибо только императору, чья юрисдикция не распространяется разве что на морскую стихию, больше нечего желать и, стало быть, никакие вожделения не помешают ему вершить справедливость. Пуская в ход весь силлогистический инструментарий той поры, великий поэт делает вывод, что лишь империя как всемирное государство способна привести человеческий род в удовлетворительное состояние.¹

Эту конструкцию, как и все дедукции средневековой метафизики общества, легко могли опровергнуть сторонники противоположного подхода, заменив ее другой. Защитники прав отдельных монархий могли толковать волю Бога с точки зрения национальной идеи, подчеркивая различие условий жизни, нравов и правовых норм отдельных народов.² Включение государства в данную теократическую систему осуществлялось разными путями, в зависимости от различия в оценке империи, государственной жизни вообще. Здесь можно выделить три раз-личных подхода к определению значимости светского государства.

Августин рассматривает лишь то государство, где «царствует Христос», то есть церковь как божественное учреждение и как выражение нравственного мирового порядка, основанного на божественном законе, отвергая собственность и отношения господства, которые он считал следствием грехопадения. Поэтому для него светский град, не стоящий на службе града небесного, есть творение себялюбия — civitas diaboli/ Тем самым Августин обосновывает подход церковной иерархии, считавшей государство лишь инструментом на службе церкви, который сам по себе бесполезен, но помогает защищать истинную веру и подавлять неверующих. Папа Григорий VII и проводники его политики разделяли эту точку зрения,¹ и среди радикальных папистов эта позиция имела надежных сторонников на протяжении всех Средних веков. Но у крупнейших политических метафизиков Средневековья мы встречаем и другую оценку государственной жизни, также связанную с изучением Аристотеля. Вершиной этой политической метафизики стали труды Фомы Аквинского и Данте. Оба они далеко ушли от позиции Августина, и при всех различиях их взглядов по этому вопросу оба они отвергают взгляд на государственную жизнь как на результат грехопадения и полагают, что она коренится скорее в самой нравственной природе человека.

Именно Фома Аквииский явился главным представителем этого второго направления в оценке государственной жизни. Задачу последней он усматривает в том, что она создает систему условий, способствующую осуществлению религиозной цели человеческого существования. Такое понимание соответствует более распространенному в Средневековье взгляду на мирскую жизнь как средство и основу для осуществления жизни религиозной, и свое классическое выражение эта точка зрения нашла в этике Альберта Великого и Фомы Аквинского. Последняя цель человеческого общества, как говорит Фома в трактате «О правлении государей», состоит в том, чтобы путем добродетельной жизни обрести причастность Богу. Эта цель недостижима силами человеческой природы, но лишь благодатью Божией. Значит, добродетельная жизнь в государственной общности есть средство для достижения цели, лежащей за пределами достижимого государством и осуществляемой самим божественным Царем и передаваемой от него через священство. Следовательно, светская власть подчинена духовной иерархии/ Повторяя сравнение, родившееся в эпоху Отцов церкви и многократно использовавшееся средневековыми мыслителями, Фома уподобляет отношение светского государства и церкви отношению тела к душе.¹ Эта оценка государственной жизни была самой распространенной среди средневековых ученых, и Фоме, мудрейшему из всех посредников, и здесь посчастливилось найти компромиссное решение.

Третья позиция родилась из более высокой оценки государственной жизни. Она исходит из «Imperium»* и «sacerdotium»* как из двух равно данных непосредственно Богом видов власти, каждая из которых исполняет свою роль в нравственном мире. Тем самым она признает одинаковый суверенитет за государством и за церковью. Эту оценку империи пытались обосновать сторонники императорской власти, претензии на расширение которой высказывал уже Генрих IV.² Глубокое выражение этой позиции дает в своем сочинении о монархии Данте, опирающийся на положения Аристотеля и Фомы, но с большей убедительностью и глубиной мысли, чем то было у Фомы. Цель каждой частички творения заключается в присущей ей деятельности. Отдельный человек не в состоянии проявить все способности разума; полностью реализовать теоретические и, во вторую очередь, практические способности разума может лишь человеческий род в целом. Условие достижения этой цели состоит во всеобщем мире, а его обеспечивает монархия; монархия охраняет справедливость и направляет действия отдельных людей к общей цели.³ Возникает следующее отношение монархии к теократической организации общества. Среди всего сущего лишь человек занимает серединное положение между преходящим и вечным мирами. Следовательно, человек как существо преходящее, имеет одну конечную цель, а как существо вечное — другую. Божественное провидение, чья глубина неиссякаема, дало ему в блаженстве этой жизни, — заключающемся в осуществлении свойственной ему добродетели, — первую цель, а в блаженстве вечной жизни, — заключающемся в причастности созерцанию Бога, — вторую цель. Первой цели мы достигаем на пути философского познания благодаря нашим интеллектуальным и моральным добродетелям, к другой конечной цели мы приходим через божественное откровение благодаря теологическим добродетелям.

Стремлением к первой цели надлежит руководить монарху, стремлением ко второй — папе. Монархическая власть направляет род человеческий к его временному счастью, опираясь на знания, открывшиеся в философском созерцании, а папа через истины, данные в откровении, ведет к вечной жизни.¹ Почтение к самостоятельной роли государства, прозвучавшее у Данте, подтолкнуло Марсилия Падуанского, стремившегося преодолеть этот дуализм, к следующему шагу: он рассматривает sa-cerdotium как составную часть и функцию государства. Марсилий делает конечные выводы из античного понятия государства, в самой основе ликвидируя новое содержание, которое заключалось в словах Христа о праве кесаря и праве Бога.²

Это разграничение в оценке духовной и светской власти отражено и в историко-правовых легендах о передаче божественной власти, которые были важной составной частью исторической метафизики Средневековья. Применительно к божественной воле, действующей совместно с человеческой для осуществления плана провидения, в метафизике возникает понятие закрепленного особым божественным актом учреждения, посредством которого часть задачи правления миром передается земному лицу как представителю Бога. Иерархия обосновывает его полномочия правом наместника Христа. Для Средневековья в основном свойственно воспринимать королевскую власть как данную Богом должность. Но тогда возникает вопрос, получила ли государственная власть свои полномочия непосредственно от Бога или через поручение, исходившее от духовной власти. На фоне известных исследований на эту тему дантовское доказательство легитимности происхождения Мировой римской монархии выделяется потому, что он вплотную приблизился к историческому обоснованию легитимности. В своем доказательстве он исходит из того, что основой легитимности власти является божественная воля. Но Данте обнаруживает ее не в отдельных теократических актах, а толкует весь ход исторического развития как систему знаков, в которых проявляет себя Божественная воля, подобно тому, как проявления человеческой воли могут быть постигнуты извне лишь посредством знаков.

Отводя государству соответствующее ему место во внешней организации общества, теократическая система создавала исходный пункт для определения природы государства. Из концепции мистического тела церкви представление об организме было перенесено на государство в новом смысле, выходящем за рамки аристотелевского учения. Быть может, самое древнее из известных нам уподоблений членов тела частям государства (при условии, что основные черты органической структуры действительно воспроизводятся в государстве) дошло да нас в виде приписываемого Плутарху сочинения «Institutio Trajana», отдельные идеи которого мы можем обнаружить в замечательном сочинении Иоганна Солсберийского «Поликратик». Эта гармония мирового целого, в согласии с которой структуры государства как «corpus morale et politicum» находят отражение в строении его частей — индивидов, образует фон средневекового понятия государства как организма. И уже писатели той поры с глубоким духовным проникновением используют наблюдаемые в органических телах связи для объяснения политического организма.

Дата добавления: 2014-11-29