Введение в науки о духе 32 страница

Если метафизическое мышление, несмотря на эти противоречия, все же намерено действительно познать субъект мира, то субъект этот не может быть для него ничем иным, кроме логизма. Всякая метафизика, притязающая на постижение субъекта мирового процесса, но ищущая в нем нечто иное, чем просто мыслительную необходимость, вступает в явное противоречие между своей целью и своими средствами. Мышление не может обнаружить в действительности иной взаимосвязи, кроме логической. Ибо поскольку нам непосредственно дано только состояние нашего самосознания, и потому мы не взираем прямо в сокровенные глубины природы, нам, если мы хотим составить представление о природе, независимо от логизма, неизбежно приходится переносить на природу данные нашего внутреннего мира. Но такой перенос не может быть ничем иным, как поэтической игрой создаваемых по аналогии представлений, которая вносит в субъект природного процесса то бездны и темные силы нашей душевной жизни, то ее спокойную гармонию — светлую свободную волю, творческую фантазию. Метафизические системы этого направления, если их оценивать с подлинно научной точки зрения, имеют лишь ценность протеста против необходимой логической взаимосвязи. Они подготавливают нас к постижению того, что мир есть нечто большее и нечто иное, чем такая взаимосвязь. Только в этом и состоял мимолетный успех метафизики Шопенгауэра и родственных ему по духу писателей. Такая метафизика есть, в сущности, мистика XIX столетия и жизненный, волевой протест против всякой метафизики как последовательной науки. Если же познание, напротив, принимает решение овладеть субъектом мирового процесса согласно закону достаточного основания, в качестве ядра мироздания оно обнаруживает только логическую необходимость, и потому для него нет ни Бога религии, ни опыта свободы.

СКРЕПЫ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ВЗАИМОСВЯЗИ МИРА НЕ МОГУТ БЫТЬ ОДНОЗНАЧНО ОПРЕДЕЛЕНЫ РАЗУМОМ

Пойдем дальше. Сцепление внутреннего и внешнего опыта метафизика в состоянии произвести лишь с помощью представлений о некоторой внутренней содержательной взаимосвязи. И если мы внимательно присмотримся к этим представлениям, обнаружится невозможность метафизики. Ибо эти представления ускользают от ясного и однозначного определения.

Процесс дифференциации, в ходе которого наука обособляется от других систем культуры, раскрылся перед*нами как постоянно прогрессирующий. Из целостного единства всех душевных сил не сразу выделилась целевая взаимосвязь познания. Природа, переходящая из одного внутреннего состояния в другое, сообразно собственной внутренней жизненности, ограничивающее первоначало в центре мира, которое притягивает к себе и оформляет материю, — сколь много общего между этими представлениями и божественными силами гесиодовской теогонии! И сколь долго господствовало воззрение, сводившее разумный порядок мироздания к системе психических сущностей! Интеллект с большим трудом высвобождался из этой внутренней взаимосвязи. Постепенно он привыкал хозяйничать в природе, где все меньше жизни и души, и сводить взаимосвязь мирового процесса ко все более простым формам внутренней связи. В конце концов, под сомнение была поставлена и целесообразность как форма внутренней содержательной взаимосвязи. В качестве двух внутренних скреп, удерживающих вместе все составные части миропорядка, остались субстанция и причинность.

Прослеживая судьбу понятий «субстанция» и «причинность», мы обнаружим, что метафизика как наука невозможна.

Логическая необходимая взаимосвязь полагает понятия «субстанция» и «причинность» как устойчивые величины в цепи следующих одно за другим и существующих рядом друг с другом впечатлений. И тут с метафизикой происходит нечто чудесное. В эту эпоху вера метафизики в свои силы еще не сломлена теорией познания, и она по-прежнему убеждена, что знает, что надо понимать под «субстанцией» и «причинностью». На самом же деле история метафизики являет постоянную смену определений этих понятий и тщетные попытки сделать их ясными и непротиворечивыми.

Ясным не может быть сделано даже наше представление о вещи. Как можно отделить единство, которому присущи многообразные свойства, состояния, действия и восприятия, от этих его свойств и состояний? Неизменное от изменений? Или как я могу установить: продолжается ли все еще изменение все той же самой вещи, или она, скорее, уже перестала существовать? Как могу я отделить то в вещи, что сохраняется, от того, что изменяется? Как, наконец, это неизменное единство можно мыслить находящимся где-либо во внеиоложности пространства? Все пространственное делимо, поэтому в нем нигде не может иметь место коренное неделимое единство, с другой же стороны, если я перестаю мыслить пространство, вместе с пространством исчезают и все чувственные качества вещи. И все же единство не может быть объяснено как простое соединение различных впечатлений (в восприятии и ассоциации); ибо это единство выражает свою внутреннюю сопряженность как раз в противоположности такому соединению.

Порожденное этими трудностями является понятие субстанции. Как мы доказали исторически, это понятие возникло из потребности схватить в мысли неизменное содержание каждой вещи, наличие чего мы предполагали в ней в виде устойчивого единства, и использовать это содержание для решения задачи соотнесения изменчивых впечатлений с тем постоянным, в чем они объединены. Но поскольку такое понятие есть не что иное, как научная обработка представления о вещи, оно лишь с еще большей ясностью развертывает заложенные в этом представлении трудности. Мы видели, что даже метафизический гений Аристотеля тщетно бился над решением этой задачи. Столь же напрасными остались и попытки перенести субстанцию в атом. Ведь будучи связанной с атомом, субстанция переносит свои противоречия на эту неделимую пространственную единицу, на эту вещь в миниатюре, и естествознание, вырабатывая понятие о чем-то, что в нашем порядке природы не может быть далее разложено, должно довольствоваться гем, что исключает эти трудности из поля своего рассмотрения — от их разрешения оно отказывается. Так метафизическое понятие «атом» превращается в чисто вспомогательное понятие, служащее овладению опытом. Столь же мало способствует разрешению трудностей перенос субстанции вещей на их форму. Мы видели, сколь напрасными были усилия всей метафизики субстанциальных форм разрешить трудности, связанные с этим понятием. В результате наука и здесь должна, в конечном итоге, блюдя границу между своей областью и сферой неисследуемого, довольствоваться тем, чтобы использовать это понятие лишь как чисто символическое выражение реальности, которая познанию, занятому поиском взаимосвязи явлений, предстает как объективное единство в этой взаимосвязи, но в своем реальном содержании остается, однако, скрытым.

И в сердцевине самого понятия субстанции, независимо от того, связывается ли оно с атомом или с формами природы, таится непреодолимая трудность. Наука о логически необходимой взаимосвязи внешнего мира стремится рассматривать субстанцию как постоянную величину, и потому перемены, становление и изменение она переносит в область отношений между элементами. Но как только эта процедура начинает претендовать на нечто большее, нежели вспомогательная конструкция, обусловливающая мыслимость взаимосвязи природы, и из нее хотят почерпнуть определение, касающееся метафизической сущности субстанциального, начинается своеобразная игра в «секретики». Внутреннее изменение перемещается теперь в план психического события; отныне в сфере психического вспыхивают краски и раздаются звуки. В результате, нам остается один выбор: или противопоставить косному механизму природы внутреннюю жизненность психического события и тем самым отказаться от поиска метафизического единства мировой взаимосвязи, или понять неизменные элементы в их подлинном значении как простые вспомогательные понятия.

Было бы утомительным показывать, что и понятие причинности сопряжено со сходными трудностями. И здесь тоже нельзя объяснить простой ассоциацией впечатлений представление о внутренней скрепе; и однако рассудок не может выработать формулы, которая бы из чувственно или рационально ясных элементов составила бы понятие, выражающее содержание представления о причинности. Так что причинность равным образом превращается из метафизического понятия в чисто вспомогательное средство для овладения внешним опытом. Ведь естествознание может признать полноправными компонентами своей познавательной взаимосвязи только те содержания, которые могут быть подтверждены элементами внешнего восприятия и операциями мышления над этими элементами.

Если, таким образом, субстанцию и причинность нельзя рассматривать как объективные формы природных процессов, то тогда задача науки, оперирующей абстрактными, препарированными сообразно требованиям рассудка элементами, состояла бы по меньшей мере в том, чтобы фиксировать в них априорные формы интеллигенции. Теория познания Канта, применявшая метафизические абстракции для решения теоретико-познавательных проблем, считала возможным ограничиться исключительно этой задачей. Здесь эти понятия могли бы по крайней мере позволить выстроить прочную, хотя и субъективную взаимосвязь явлений.

Если бы эти понятия были формами самой интеллигенции, то в этом качестве они как таковые должны были бы быть для нее совершенно прозрачными. Конкретным примером такой прозрачности может служить отношение целого и частей, а также понятие тождества и различия; здесь не возникает никаких разногласий относительно интерпретации понятий: В может понимать под тождеством только то же самое, что понимает под ним А. Но понятия причинности и субстанции — очевидно — иного рода. В них заключено темное ядро фактичности, неразложимой на чувственные или умопостигаемые элементы. В отличие от количественных понятий, они не поддаются однозначному расчленению на составные элементы; анализ их, как правило, приводит к бесконечным спорам. Да и как, в самом деле, представить неизменную основу, на которой происходит смена свойств и деятельностей, чтобы само это деятельное не претерпевало при этом изменений, и как сделать такое представление понятным рассудку?

Если бы субстанция и причинность были формами интеллигенции a priori, то есть присутствовали бы вместе с самой интеллигенцией, то ни одну составную часть этих логических форм нельзя было бы отбросить или заменить на другие. Но в действительности мифологический способ представления, как мы видели, предполагал наличие в причине свободной жизненности и душевной силы, которых нет в нашем современном понимании причины в природном порядке. Элементы, первоначально входившие в состав представления о причине, постоянно уменьшались в числе и по мере приспособления первоначальных представлений к внешнему миру заменились другими. Упомянутые понятия имеют историю развития.

Сама же причина, по которой представления о субстанции и причинности нельзя было привести к однозначно ясному определению, в рамках нашего феноменологического рассмотрения метафизики может быть предположена только как возможность, доказать которую предстоит теории познания. Живой источник обоих этих понятий заключен в целостности наших душевных сил, в полноте живого самосознания, постоянно находящегося под воздействием Другого. Нет нужды в том, чтобы допускать последующий перенос представлений из сферы самосознания на безжизненный сам по себе внешний мир, благодаря чему последний в представлениях мифологической эпохи обретает жизнь. Другое может быть дано в самосознании так же изначально, как и самость, — как живая действенная реальность. Но то, что дано в целостности душевных сил, никогда не может быть окончательно прояснено интеллигенцией. Процесс дифференциации познания, происходящий в ходе развития науки, как процесс абстрагирования может отвлекаться от все большего числа элементов этого жизненного единства— и тем не менее неразложимое ядро остается. Так объясняются все свойства, обнаруженные обоими этими понятиями, субстанцией и причинностью, в ходе развития метафизики, и нетрудно понять, что и впредь любая уловка рассудка окажется бессильной в постижении этих свойств. Поэтому подлинное естествознание будет рассматривать эти понятия как простые знаки для обозначения «икс», необходимого в его расчетах. Дополняет эту процедуру анализ сознания, выявляющий первоначальную ценность этих знаков и причины, по которым они необходимы для естественнонаучных расчетов.

Совсем иначе относятся к этим понятиям науки о духе. Они совершенно оправданно берут от понятий «субстанция» и «причинность» лишь то, что налично в самосознании и внутреннем опыте, оставляя за скобками все то, что было в них привнесено в процессе их приспособления к внешнему миру. Так что науки о духе не вправе непосредственно применять эти понятия для обозначения своих предметов. Такое применение часто вредило этим наукам и никогда не шло им на пользу. Потому что эти абстрактные понятия никогда не могли сказать исследователю человеческой природы больше того, что дано в самосознании личности, из которого они и возникли. Даже если бы понятие субстанции было применимо к душе, оно не смогло бы обосновать идею ее бессмертия в религиозном порядке представлений. Если возникновение души объясняют актом Божества, тогда то, что возникло, может также и погибнуть, или то, что обособилось в процессе эманации, может возвратиться в первичное единство, то тогда душевная субстанция потребует допущения атеистического миропорядка: души в этом порядке предстанут как несотворенные божества, неважно, существуют ли они одни без Бога или наряду с Богом, но независимо от него.

СОДЕРЖАТЕЛЬНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ВЗАИМОСВЯЗИ МИРА НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНО

По мере дальнейших попыток метафизики решить стоящую перед нею задачу, из самих ее условий возникают новые трудности, делающие решение задачи невозможным. Определенная внутренняя объективная взаимосвязь действительности при исключении прочих возможных взаимосвязей не доказуема. Поэтому мы с новой точки констатируем: метафизика как наука невозможна.

Ведь эта взаимосвязь либо выводится из априорных истин, либо выявляется на основе опытно данного. Выведение a priori невозможно. Кант, двигаясь в направлении прогрессирующей абстракции, вывел из метафизики последние следствия, в самом деле создав систему априорных понятий и истин, о какой мечтали Аристотель и Декарт. Но тот же Кант неопровержимо доказал, что и при этом условии «применение нашего разума распространяется только на предметы возможного опыта». Однако дела у метафизики, похоже, обстоят даже не так благоприятно, как полагал Кант. Если причинность и субстанция никоим образом не суть однозначно определимые понятия, а представляют собой выражение непостижимых фактов сознания, то их совершенно невозможно использовать для логического построения взаимосвязи мира. Если же метафизика идет от чувственно данного к его условиям, то тогда (не беря в расчет произвольных озарений немецкой натурфилософии) в отношении к природному процессу налицо единодушие ученых, а именно в том, что анализ этого процесса приводит к констатированию закономерно действующих друг на друга частиц массы как последних необходимых условий естествознания.

И вот мы признали, что между наличием этих атомов и фактами их взаимодействия, между законом природы и формами природы для нас не существует никакой связи. Мы увидели, что между такими атомами, с одной стороны, и психическими единствами, входящими в мировой процесс в качестве уникальных индивидуальностей, претерпевающих внутренние жизненные изменения и вновь исчезающих из этого процесса, с другой стороны, — нет ничего схожего. Таким образом, последние понятия, выработанные науками о действительности, не заключают в себе единства мирового целого. Ибо ни атомы, ни законы не есть реальные субъекты природных процессов. Ведь субъекты, образующие общество, даны нам, тогда как субъект природы или множество таких субъектов не даны: в нашем распоряжении лишь образ природных процессов и познание лишь внешней взаимосвязи природы. Да и сами эти природные процессы со всеми их взаимосвязями суть лишь феномен для нашего сознания. Субъекты, полагаемые нами в основу этих процессов в виде частиц материи, равным образом относятся к области феноменального. Они есть не что иное, как вспомогательные понятия для выработки представления о взаимосвязи в системе предикативных определений, составляющих содержание природы, свойств, отношений, изменений и движений. Поэтому они суть лишь часть системы предикативных определений, реальный субъект которых остается неизвестным.

Метафизика, способная отвлечься от своих притязаний и желающая лишь объединить в одно доступное представлению целое предельные понятия, к которым пришли опытные науки, не в состоянии преодолеть ни относительности круга опыта, представляемого этими понятиями, ни относительности местоположения и строя интеллигенции, объединяющей содержания опыта в единое целое. Доказав это, мы обнаруживаем еще два новых аспекта невозможности метафизики как науки.

Метафизика не преодолевает относительности круга опыта, из которого были почерпнуты ее понятия. В последних понятиях, выработанных науками, для определенного числа данных феноменальных явлений, образующих систему нашего опыта, заключены условия их мыслимости. С расширением же нашего опыта представление об этих условиях изменилось. Античности была неизвестна взаимосвязь изменений в соответствии с законами природы, которая сегодня связывает данные опыта в единую систему. Поэтому такое представление об условиях всегда содержит лишь относительную истину, то есть оно обозначает не реальность, a entia rationis, умственные конструкции, которые позволяют мысли овладеть данной ограниченной взаимосвязью феноменов. Вообразим себе, что объем человеческого опыта внезапно резко расширился — тогда entia rationis, долженствующие выражать условия этого опыта, вынуждены будут приспособиться к этому расширению; но кто знает, как далеко могут зайти такие изменения? И если искать для этих последних понятий некоторую объединяющую их взаимосвязь, то познавательная ценность возникшей таким образом гипотезы не будет превышать познавательной ценности той основы, на которой эта гипотеза покоится. Следовательно, метафизический мир, открывающийся за вспомогательными понятиями естествознания, есть как бы ens rationis во второй потенции. Разве не подтверждает этого вся история метафизики Нового времени? Субстанция Спинозы, атомы монистов, монады Лейбница, реалы Гербарта лишь добавляют сумятицы в науку о природе, привнося элементы внутренней психической жизни в природные процессы, и снижают значимость духовной жизни, стремясь обнаружить в человеческой воле природную взаимосвязь. Эти понятия не в силах устранить пронизывающую всю историю метафизики двойственность механистически-атомистического мировоззрения и миропонимания, исходящего из идеи целого.

В столь же малой степени метафизика способна преодолеть ограниченную субъективность душевной жизни, лежащей в основе любого метафизического сопряжения последних научных понятий. Это утверждение заключает в себе два положения. Единое представление о субъекте мирового целого возникает лишь через опосредование того, что привносит сюда душевная жизнь. Но эта душевная жизнь находится в постоянном развитии, ход ее непредсказуем, она во всякое время исторически относительна и ограниченна и потому бессильна объективным и окончательным образом связать воедино предельные понятия частных наук.

В самом деле, что означает взыскуемая метафизикой представимость и мыслимость тех последних явлений, пробиться к которым стремятся частные науки? Если метафизика хочет объединить эти явления в рамках понятного представления, то в ее распоряжении поначалу лишь закон противоречия. Но там, где между двумя условиями системы содержаний опыта имеет место противоречие, там нужен позитивный принцип, позволяющий сделать выбор между противоречащими друг другу положениями. Если метафизик утверждает, что ему удалось связать последние факты, обнаруженные наукой, в мыслимое единство, опираясь только на закон противоречия, то всегда можно усмотреть позитивные мысли, потаенно руководившие его выбором. Мыслимость должна, следовательно, означать здесь нечто большее, чем непротиворечивость. Более того, на деле метафизические системы выстраивают свои взаимосвязи посредством совсем иной содержательной силы. Мыслимость здесь есть лишь абстрактное выражение представимости, содержание которой, однако, есть не что иное, как мышление, покинувшее твердую почву действительности и анализа, но, несмотря на это все еще руководимое остатками ее содержания. В рамках этой среды представимости противоположные положения дел нередко являются равновозможными и даже необходимыми. Знаменитое выражение Лейбница гласит: «Монады не имеют окон». Л отце на это справедливо замечает: «Я бы не удивился, если бы Лейбниц столь же образно утверждал обратное: что у монад есть окна, сквозь которые их внутренние состояния вступают в общение друг с другом, и это утверждение имело бы столько же, а может быть, и еще более основательности, чем то, которое он предпочел высказать».¹ Одни метафизики полагают, что каждая из сконструированных ими частиц материи способна воздействовать и претерпевать воздействие, другие придерживаются мнения, что взаимодействие, согласно общим законам, можно представить лишь в рамках сознания, связывающего воедино все отдельные сущности. Здесь метафизика везде, словно королева, повелевающая царством теней, имеет дело только с тенями бывших истин, одни из которых запрещают ей мыслить себе нечто, другие же предписывают ей делать это. Эти тени сущностей, которые втайне руководят представлениями, делая возможной представимость, суть либо образы данной в чувствах материи, либо представления, почерпнутые из психической жизни, данной во внутреннем опыте. Феноменальный характер первых признан современной наукой, и поэтому материалистическая метафизика как таковая утратила свое значение. Там, где речь действительно идет о субъекте природы, а не только о предикативных определениях, там именно представления психической жизни (чаще исподволь, а иногда в полной осознанности) решают, что мыслимо в качестве метафизической взаимосвязи, а что — нет. Независимо от того, что делают субъектом природы — мировой разум, как у Гегеля, слепую волю, как у Шопенгауэра, наделенные способностью представления монады, как у Лейбница, всеобъемлющее и опосредующее все взаимодействия сознание, как у Лотце, или, как то имеет место у новых монистов, — в каждом атоме усматривается наличие психической жизни, — во всех этих случаях метафизиками руководят образы их самости. Именно образы психической жизни являются той силой, что тайно направляет действия метафизика, заставляя его превращать мир в огромное фантастическое отражение собственного Я. Ибо таков тот конец: метафизический дух видит перед собою самого себя в фантастически увеличенном виде, как бы второе свое лицо.

Так метафизика в своем конечном пункте встречается с теорией познания, предметом которой выступает сам постигающий действительность субъект. Преобразование мира в постигающий субъект, происходящее в современных системах, — это своего рода эвтаназия метафизики. У Новалиса есть сказка о юноше, охваченном жаждой познания тайн природы; он оставляет свою возлюбленную, и пускается в странствия, желая встретить великую богиню Изиду и лицезреть ее прекрасный лик. В конце концов он предстает перед богиней природы, приподнимает легкую сверкающую вуаль, и его возлюбленная падает к нему в объятия. Когда душе кажется, что ей удалось увидеть сам субъект природных процессов, лишенный всяческих покровов и завес, она обнаруживает в нем саму себя. Это действительно последнее слово всей метафизики, и можно сказать, что после того, как это слово прозвучало в течение последних столетий на всех языках— то на языке разума, то на языке страсти, то на языке глубочайшего душевного переживания, — метафизике, похоже, больше нечего сказать.

Обратимся теперь ко второму нашему положению. Личное содержание душевной жизни находится в непрерывном историческом изменении, оно непредсказуемо, относительно и ограниченно, а потому данные опыта не могут быть обобщены в нем в виде общезначимого единства. Таково глубочайшее открытие феноменологии метафизики, которую мы построили в противовес всем конструкциям, возводившимся на протяжении истории человечества. Всякая метафизическая система есть лишь отражение того положения, в каком находилась душа, открывавшая тайну мира. Различные метафизические системы помогают нам воссоздать это положение, эпоху, состояние души, а также

способ, в которых люди прозревали природу и самих себя. Метафизика делает это более основательно и всесторонне, чем поэтические творения, в которых жизнь души по своему закону владеет людьми и вещами. Но с изменением исторического положения душевной жизни изменяется и духовное содержание, сообщающее метафизической системе единство и жизнь. Мы не в силах ни определить границ этих изменений, ни предсказать их направление.

Грек времен Платона или Аристотеля был привязан к определенному кругу представлений о первопричине; с развитием христианского миросозерцания словно разрушилась стена, закрывавшая возможность нового взгляда на первопричину мира. Для умов Средневековья познание вещей божественных и человеческих казалось в основных чертах завершенным, и в XI столетии никто в Европе не мог себе представить, что основанной на опыте науке суждено будет совершить преобразование мира; но затем случилось как раз то, чего никто не мог предположить: возникла современная опытная наука. Наше время, в свою очередь, должно сказать себе, что не знает, что находится по ту сторону стен, окружающих нас сегодня. В ходе истории человечества меняется сама душевная жизнь, а не только то или иное представление. И это сознание пределов нашего познания, вытекающее из исторического обзора развития душевной жизни, носит иной характер и является более глубоким, чем то, каким обладал Кант, для которого — в духе XVIII столетия — метафизическое сознание не имело истории.

Скептицизм, преследующий, словно тень, метафизику, привел доказательства тому, что мы как бы заперты в границах собственных впечатлений, а потому не можем познать их причину и высказать что-либо определенное о реальных свойствах внешнего мира. Все чувственные ощущения относительны и не позволяют заключить о том, что их порождает. Даже понятие причины есть отношение, привносимое нами в мир вещей, и у нас нет законных оснований применять это отношение к внешнему миру. История метафизики к тому же показала, что о взаимосвязях между мышлением и объектами не может быть составлено никакого ясного представления, все равно, обозначим ли мы его как тождество или параллелизм, соответствие или совпадение. Ведь представление о вещи, рассматриваемой как независимая от представления реальность, никогда не может быть тождественно этой вещи. Представление не есть вещь, перенесенная в душу, оно не может быть приведено к совпадению с предметом. Если предпочесть понятию тождества более слабое понятие подобия, то и это понятие не может быть применено здесь в своем точном значении: представление о соответствии расплывается, становясь совершенно неопределенным. Законным наследником скептика является теоретик познания. Здесь мы подошли к границе, за которой начинается тема следующей книги, — к теоретико-познавательной установке человечества. Современное научное сознание обусловлено, с одной стороны, наличием сравнительно самостоятельных частных наук, а с другой — теоретико-познавательной позицией человека по отношению к объектам. Позитивизм строил свое философское основоположение, опираясь преимущественно на первую из указанных сторон сознания, тогда как трансцендентальная философия — на вторую. В той точке развития интеллектуальной истории, в которой кончается метафизическое отношение человека к действительности, должна начаться следующая книга, и история современного научного сознания засвидетельствует, каким образом оно обусловлено теоретико-познавательной позицией. Историческому изложению предстоит показать, как медленно изживались реликты метафизической эпохи и как постепенно, не сразу делались выводы из теоретико-познавательной установки.

Этот обзор позволит уяснить, как в рамках самой теоретико-познавательной установки преодолевались абстракции, унаследованные от метафизики, с каким опозданием и сколь неполно, вплоть до сего дня, эти абстракции устранялись. Такой обзор должен подвести нас к психологической точке зрения, с которой будет предпринята попытка решить проблему познания исходя не из абстракции изолированной интеллигенции, а из всей совокупности фактов сознания. Ведь работа, проделанная Кантом, была только саморазложением абстракций, созданных на протяжении истории метафизики; теперь же дело заключается в том, чтобы непредвзято воспринять действительность внутренней жизни и, исходя из нее, установить, что для этой жизни означают природа и история.

Дата добавления: 2014-11-29