Введение в науки о духе 30 страница

Одновременно с проведением механистического объяснения природы глубинное сознание жизни в природе, данное нам в целостности нашей собственной жизни, с непреодолимостью природного явления находит себе выражение в поэзии — и не как некая прекрасная видимость или форма (что могли бы предположить сторонники формальной эстетики), но как мощное чувство жизни: сначала в ощущении природы у Руссо, обнаруживавшего склонность к естественнонаучным знаниям, а затем в поэзии и философии природы у Гете. Последний со страстью и болью, тщетно, не имея подспорий для ясной полемики, пытался опровергнуть точные результаты ньютоновского механического объяснения природы, усматривая в последнем философию природы, а вовсе не то, чем оно было на самом деле, а именно развитием одной из наличных в природе частичных взаимосвязей в качестве абстрактного подспорья для познания природы и ее использования. Даже Шиллер противопоставлял расчленяющему и умертвляющему научному анализу синтез художественного восприятия мира, считая его методом познания более высокой ступени истины — метафизической, и, соответственно, в своей эстетике приписывал художнику постижение самостоятельной жизни природы. Итак, мы видим, что в процессе дифференциации душевной жизни и общества то святое, незыблемое и всемогущее, что фактически дано нам в жизни как природа и выступает излюбленным предметом поэтов и художников, остается тем не менее недоступным научному анализу. И здесь нельзя хулить ни художника, живущего тем, что абсолютно не существует для ученого, ни ученого, понятия не имеющего о том, что составляет для художника сладчайшую истину. В дифференциации общественной жизни такая система, как поэзия, постоянно изменяла свою функцию. С момента утверждения механического взгляда на природу поэтическое творчество сохраняло замкнутое в себе, не подлежащее никакому объяснению великое чувство жизни в природе, продолжает сохранять то, что переживается, но не может быть постигнуто, дабы оно не испарилось в разлагающих операциях абстрактной науки. В этом смысле писания Карлейля и Эмерсона — это поэзия без образов. Вот почему все популярные описания природы, сентиментально вкладывающие обманчивую игру внутренней жизни в ясные и твердые представления анализирующего чувственную данность рассудка, суть лишь презренные гермафродиты; вот почему немецкая философия природы была сплошным запутыванием познания природы (поскольку вводила в ее объяснение дух) и принижением духа (поскольку погружала дух в природу), тогда как поэзия никогда не изменяла своему бессмертному предназначению:

Пресветлый дух, ты дал мне, дал мне все,

О чем просил я. Ты не понапрасну

Лицом к лицу мне в огне.

Ты отдал в пользованье мне природу,

Дал силу восхищаться ей. Мой глаз

Не гостя дружелюбный взгляд без страсти, -

Но я могу до самого нутра

Заглядывать в нее, как в сердце друга.

Ты предо мной проводишь череду

Живых существ и учишь видеть братьев

Во всем: в зверях, в кустарнике, в траве. *

ГЛАВА ТРЕТЬЯ НАУКИ О ДУХЕ

Из метафизики, наряду с естественными науками, выделилась и другая совокупность наук, равным образом имеющая своим предметом данную в опыте действительность и объясняющая последнюю исходя только из опыта. В этой сфере анализ также навсегда разрушил понятия, посредством которых метафизическая эпоха толковала факты. Так что метафизическая конструкция общества и истории, созданная Средневековьем, ушла в небытие не только из-за противоречий и пробелов в системе доказательств, но и по той причине, что и ее общие представления начали заменяться действительным анализом в отдельных науках о духе.

Метафизика протянула сеть своих всеобщих представлений от сотворения Адама до конца времен. В эпоху гуманизма началось накопление разнообразного исторического материала, критика источников, работа на основе филологического метода. Так, благодаря поэтам и историкам эры гуманизма вновь стала зримой действительная жизнь античных греков. И так же, как мы, воспаряя над землей, видим все более удаленные от нас ландшафты и города, так и историческому взору неуклонно развивавшихся новых народов открывалась все более широкая панорама, и мифы о начале человеческого рода постепенно уступали место научному исследованию, обнаруживающему исторические черты в самых древних преданиях. Сюда добавилось расширение пространственного, географического горизонта общественной действительности. Уже искатели приключений, пробиравшиеся в неведомые тогда части света по ту сторону океана, встретились с народами на более низкой ступени культуры и иного антропологического типа. Под мощным воздействием этих новых впечатлений вдруг стали замечать, что Адам может иметь любой цвет кожи — черный, красный или белый. Исторические опоры метафизики истории рухнули. Историческая критика повсюду срывала покров мифов, саг и легенд о происхождении законов, опираясь на которые теократическое учение об обществе связывало возникновение человеческих институтов с божественной волей.

Но разве не осталась нетронутой метафизическая конструкция, которая, опираясь на филологическую и историческую критику, сумела бы связать строго установленным факты в осмысленное целое? Средневековое представление об обществе объясняло единство человечества наличием реальных уз, объединяющих людей так же, как душа объединяет отдельные части организма, а такое представление, в отличие от легенды о Константиновом даре/ не было разрушено исторической критикой. Это основанное на теократическом мышлении Средневековья представление подчиняло взаимосвязь истории телеологическому толкованию, и оно тоже не было полностью уничтожено в результате критики. Но позже, в эпоху, когда незыблемые постулаты этого телеологического толкования растворились в традиционных представлениях о начале, середине и конце истории, а также в положительно-теологическом определении ее смысла, выяснилась безграничная многозначность исторического материала. Этим была доказана непригодность телеологического принципа познания истории. Ведь в большинстве случаев, отжившим догмам несут смерть не столько точно нацеленные аргументы, выдвигаемые в научном диспуте, сколько то, что они начинают казаться несовместимыми со знаниями, почерпнутыми из других областей. Исследование причинных связей и поиск закономерностей были перенесены из естествознания в сферу наук о духе. Контраст в познавательной ценности телеологических интерпретаций и действительных научных объяснений гораздо ярче заявил о себе в сопоставлении открытий Галилея и Ньютона с утверждениями Боссюэ, чем под воздействием любых аргументов. Особое же значение имело применение анализа к сложным духовным явлениям и возникавшим на их основе абстрактным общим представлениям, которое постепенно размывало эти общие представления и сотканную из них метафизику наук о духе.

Но процесс размывания метафизических представлений и создания самостоятельной системы представлений о причинно-следственных связях, основанной на непредвзятом опыте, в области наук о духе протекал много медленнее, чем в науках о природе, и мы должны показать, чем это было обусловлено. Из осмысления отношения духовных фактов к природе сама собою напрашивалась мысль о подчинении наук о духе, в особенности психологии, принципам механического естествознания. Оправданное стремление рассматривать общество и историю как единое целое лишь медленно и трудно избавлялось от возникших во времена Средневековья метафизических подпорок для решения этой задачи. Оба обстоятельства объясняют следующие исторические факты, но вместе с тем они демонстрируют, как прогрессирующее изучение человека, общества и истории разрушало схемы метафизического познания и повсюду начинало заменять их полнокровным действенным знанием.

В анализе человеческого общества сам человек дан как живое единство, в силу чего разложение на составные части этого жизненного единства представляет собой для такого анализа фундаментальную проблему. Способ рассмотрения, присущий прежней метафизике, упраздняется в этой сфере прежде всего благодаря тому, что исследователи от телеологического упорядочения всеобщих форм духовной жизни идут дальше, пытаясь установить объясняющие законы.

Новейшая психология стремилась, таким образом, познать закономерности, согласно которым один процесс в психической жизни обусловлен другими. Тем самым психологическая наука демонстрировала второстепенное значение той психологии, которая сложилась в метафизическую эпоху и которая была занята поиском родовых понятий для отдельных процессов, обнаружив в основе последних некие способности или силы. В высшей степени интересно наблюдать, как во второй трети XVII столетия, среди бесчисленных классифицирующих трудов, подняла голову эта новая психология. А она, что вполне естественно, вначале находилась под влиянием господствующих в ту пору принципов объяснения природных явлений, в рамках которых и был впервые применен плодотворный научный метод. За внедрением механического объяснения природы, осуществленным Галилеем и Декартом, тут же последовало поэтому распространение этого принципа объяснения на человека и государство, что сделал Гоббс, а за ним Спиноза.

Положение Спинозы — mens conatur in suo esse perseverare indefïni-ta quadam duratione et hujus sui conatus est conscia* — ведет свое происхождение от принципов механистической школы;¹ оно очевидным образом подчиняет природному понятию инерции живое содержание неудержимой воли. На основе тех же принципов Спиноза осуществляет дальнейшее создание механики целостных психических состояний (affectus). Он применяет законы, согласно которым такие психические состояния возводятся к их причинам по принципу сходства и подобия, а чужие душевные состояния по принципу симпатии переносятся на собственную жизнь. Эта теория была, конечно, весьма несовершенной. Мертвое и косное понятие самосохранения не достаточно полно выражает жизненный порыв; если мы дополним эту теорию допущением, согласно которому чувства представляют собой осознание состояний воли, то под эту посылку можно будет подвести лишь часть чувственных состояний; выведение же симпатии из самосохранения — результат ложного умозаключения.² Однако исключительное значение теории Спинозы заключалось в том, что она попыталась в духе великих открытий механики и астрономии подчинить внешне хаотичные и произвольные целостные состояния психической жизни простому закону самосохранения. В ходе осуществления этой попытки жизненное единство — стремящийся к самосохранению модуса «человек» словно вписывается в систему условий, образующую среду его обитания. В силу того, что факторы, обусловливающие самосохранение или ему препятствующие, выводятся из такого контекста, а все возникающие в его рамках аффекты определяются фундаментальным законом взаимосвязи психических состояний, возникает схема каузальной системы психических состояний. Этой схемой строго определены места, занимаемые отдельными психическими переживаниями в рамках механистической взаимосвязи. Дефиниции целостных состояний суть лишь определения

места, занимаемого этими состояниями в общем механизме самосохранения, и им недостает только количественного определения, чтобы внешне соответствовать требованиям, предъявляемым к объяснению.

Давид Юм, продолживший дело Спинозы через два поколения после него, занимает по отношению к Ньютону такое же положение, какое Спиноза занимает по отношению к Галилею и Декарту. Его теория ассоциаций представляет собой попытку сформулировать законы группирования представлений по образцу учения о всемирном тяготении. «Астрономы, — поясняет Юм, — долго удовлетворялись тем, что доказывали истинные движения, истинный порядок расположения и величину небесных тел исходя из видимых явлений, пока, наконец, не появился философ, который, благодаря счастливой логике своих рассуждений, похоже, определил силы, повелевающие ходом планет, и законы, его направляющие. То же самое совершилось и в других областях природы. Нет оснований сомневаться в том, что исследователя, стремящегося изучить силы и устройство души, ждет такой же успех, если только он будет проводить свои исследования с таким же умением и осмотрительностью. Весьма вероятно, что одни силы и процессы, протекающие в душе, зависят от других сил и процессов».¹

Таково было начало объясняющей психологии, основанной на подчинении фактов духовной жизни механической взаимосвязи природы, и это подчинение было определяющим вплоть до наших дней. В основании попытки обрисовать механизм духовной жизни лежали две теоремы. Представления, оставляемые впечатлениями, рассматриваются как постоянные величины, вступающие во все новые связи, но сами остающиеся при этом неизменными, — и устанавливаются законы взаимных отношений этих величин, из которых требуется вывести психические факты восприятия, фантазии и т. д. Тем самым становилось возможным создать своего рода психическую атомистику. Мы, однако, покажем, что обе эти предпосылки ложны. Впечатления вчерашнего дня в их отношении к впечатлениям дня сегодняшнего нельзя уподобить пробивающимся листьям, которые по весне, пусть и изрядно поблекшие, вновь становятся видимыми. Обновленное представление строится скорее из определенной внутренней точки, равно как восприятие — из некоторой внешней точки. И хотя законы воспроизведения представлений и обозначают условия, в которых осуществляется психическая жизнь, все же невозможно вывести акт воли или логическое заключение, исходя только из этих процессов, составляющих фон нашей психической жизни. Психическая механика приносит в жертву играющему аналогиями с внешней природой умствованию то, что мы постигаем во внутреннем восприятии. Таким образом направляемая законами естествознания объясняющая психология, в русле которой впоследствии работал и Гербарт, разрушила классифицирующую психологию прежних метафизических школ и показала истинную задачу учения о душе в свете современной науки; но там, где она сама оказывалась под влиянием метафизики естествознания, она не могла сохранить силу своих утверждений. Наука уничтожает метафизику, как старую так и новую, также и в этой области.

Следующую проблему наук о духе образуют системы культуры, тесно сплетенные в обществе между собою, а также внешняя организация общества, следовательно — объяснение общества и руководство им.

Науки, имеющие дело с этими проблемами, включают в себя весьма различные классы высказываний; это и суждения, выражающие нечто о действительности, и императивы и идеалы, желающие направлять жизнь общества. Важнейшая задача мышления об общественных проблемах заключается в том, чтобы связать воедино оба эти класса высказываний. Метафизические и теологические принципы Средневековья позволяли осуществлять такое сопряжение благодаря связи, соединявшей Бога и присущий ему закон с организмом государства, мистическим телом христианского мира. Зрелое состояние общества, сумма накопленных в нем традиций и наполняющее его чувство авторитета, исходящего свыше, органично сочетались в метафизике с идеей Бога. Теперь же эта связь постепенно, шаг за шагом ослаблялась. То же произошло и в сфере наук о духе, по мере того как анализ проник за внешнюю оболочку теологических взаимосвязей согласно идеям формы и занялся поиском взаимосвязей согласно законам. Это стало возможным благодаря применению методов объясняющей психологии и формированию абстрактных научных дисциплин, разрабатывающих основные характеристики частных содержаний применительно к отдельным сферам жизни (право, религия, искусство и-т. д.). Так на смену теологическим представлениям Аристотеля и схоластов пришли адекватные каузальные понятия, отражающие каузальные связи: общие формы были заменены законами, трансцендентное обоснование — имманентным, основанным на изучении человеческой природы. Тем самым был преодолен подход прежней метафизики к фактам общества и истории.

Объясняя, как современная наука разрушила теологическое и метафизическое понимание общества, мы ограничиваемся первой фазой этого процесса, завершившейся в XVIII столетии. А именно, сначала возникла естественная система¹ познания человеческого общества, его целевых взаимосвязей и внешних форм его организации; создание этой системы в XVII и XVIII веках было задачей не менее величественной, хотя и менее адекватной, чем обоснование естествознания.

Выражение естественная система означает, что общество впредь будет толковаться исходя из человеческой природы, из которой оно возникло. В данной системе науки о духе сначала нашли свой собственный центр — человеческую природу. Особое внимание уделялось теперь анализу психологических истин второго порядка (как мы их обозначили). В душевной жизни индивида были обнаружены побуждения, выступающие мотивами практического поведения, и тем самым была преодолена старая противоположность между теоретической и практической философией. Выражением этого научного переворота в систематике является то, что на место противоположности теоретической и практической философии приходит противоположность основоположения наук о природе и наук о духе. В области наук о духе изучение обоснований для вынесения суждений о действительности связано с изучением обоснований для различного рода ценностных высказываний и императивов, регулирующих жизнь отдельной личности и всего общества.

Метод, с помощью которого естественная система рассматривала проблемы религии, права, нравственности, государства, был несовершенным. Он определялся, в основном, математическими процедурами, давшими механическому объяснению природы столь исключительные по своему значению результаты. Кондорсе был убежден, что права человека были открыты с помощью процедур столь же строгих, как и методы механики. Сэй верил в то, что довел до завершения политику как науку. В основании этого метода лежала абстрактная схема природы человека, которая должна была, опираясь на немногочисленные общие психические содержания жизни индивида, объяснить факты исторической жизни человечества. Так еще один ложный метафизический метод смешивался с зачатками плодотворного анализа. Но какой бы убогой ни казалась нам сегодня эта естественная система, метафизическая стадия познания общества была окончательно преодолена именно благодаря этим несовершенным положениям — естественной теологии о религии, теоретиков морального чувства— о нравственности, школы физиократов — о хозяйственной жизни и т. д. Ведь эти положения развивали основные свойства различных элементов, составляющих систему общества, а эти основные свойства были приведены в связь с человеческой природой, что дало возможность впервые непредвзято взглянуть на внутреннюю работу факторов общественной жизни.

Последнюю и наиболее сложную проблему наук о духе образует история. Присущие естественной системе методы анализа были теперь приложены к историческому процессу. По мере того как последний исследовался на материале различных, относительно самостоятельных областей жизни общества, исчезала теологическая односторонность и грубый дуализм Средневековья. С исследованием побудительных мотивов исторического движения самого человечества пришел конец трансцендентному воззрению на историю. Сформировалось более свободное, более широкое рассмотрение ее хода. В результате развития наук о духе из средневековой метафизики истории в XVIII веке выделился универсально-исторический подход, ядро которого составляет идея развития.

Душу XVIII столетия образуют такие неотрывные друг от друга понятия, как «просвещение», «прогресс человечества», «идея гуманности». С помощью этих понятий с разных сторон рассматривается и выражается одна и та же реальность, одухотворившая XVIII столетие. Сознание внутренней взаимосвязи человеческого рода в том виде, как эту идею выразило на языке метафизики Средневековье, не утратило своей силы. В XVII веке сознание взаимосвязи и единства человеческого рода обосновывалось преимущественно религиозными аргументами и распространялось только на научное сообщество, тогда как в мирской жизни имел силу закон «homo homini lupus» — противоречие, удивительным образом пронизывающее всю систему Спинозы. Теперь же, благодаря особым усилиям школы экономистов и общности интересов просвещения и распространения идей терпимости в обществе, в различных странах сложилась также солидарность и мирских интересов. Так метафизическое объяснение целостности человеческого рода постепенно сменилось растущим знанием о реальных связях, объединяющих индивидов.¹

С другой стороны, продолжалось формирование исторического сознания. Идея прогресса человеческого рода постепенно овладевала умами века. Эта идея была заложена уже в историческом сознании Средневековья, признававшего внутренне присущую ему поступательность в status hominis. Но чтобы этот прогресс осуществлялся свободно, необходимы были существенные изменения в представлениях и чувствах. Уже в XVII веке было отброшено представление об исторически совершенном состоянии общества в начале развития человечества. В то время, в связи с развитием независимой литературы и науки, в отличие от эпохи Возрождения, живо обсуждалась мысль о том, что современные народы превосходят народы древнего мира в области науки и литературы. Произошло самое важное: если для средневекового и, в несколько меньшей мере, старопротестантского вероучения высшие чувства человека, круг его представлений о высших ценностях и весь строй его жизни были чем-то законченным, завершенным, то по мере того как эта вера слабела, с глаз словно спадала пелена, застилавшая доселе взгляд на будущее человечества; возникало могучее, зовущее вперед чувство безграничного развития человечества. Правда, уже древние обладали ясным сознанием исторического прогресса человечества в области наук и искусств.¹ Это сознание присуще и Бэкону, который подчеркивал, что теперь род человеческий вступил в возраст зрелости и опытности, в силу чего наука Нового времени превосходит науку античности.² Паскаль имел в виду эту мысль Бэкона, когда писал: «Человек непрерывно образует себя в ходе своего развития; ведь он извлекает пользу не только из своего опыта, но и из опыта предшественников. Все люди, взятые вместе, составляют в области наук одну-единственную усовершенствующуюся взаимосвязь, так что весь ряд людей на протяжении стольких веков следует рассматривать как одного-единственного человека, всегда существующего и непрестанно пополняющего свои знания». Тюрго и Кондорсе развили эти мысли, рассматривая науку как ведущую силу истории и связывая с ее прогрессом развитие просвещения и чувство человеческой общности. В Германии был, наконец, достигнут пункт, когда разработанные естественной системой взгляды на общество легли в основу в подлинного исторического сознания. Гердер обнаружил в структуре индивида качества, которые подвержены изменениям и составляют содержание исторического прогресса. Инструментом, посредством которого в Германии изучалась природа этого прогресса, было искусство, в особенности поэзия. Возникающая таким образом схема развернулась в уме Гегеля в систему универсального рассмотрения развития культуры.

Так осуществляется прогресс наук о духе, идущий через стадию естественной системы к идее исторического развития. «Хотите ли узнать, — говорит Дидро, — краткую историю почти всех наших бедствий? Вот она. Жил когда-то естественный человек; в недра его натуры поместили искусственного человека. После этого между ними вспыхнула гражданская война, которая и длится до самой их смерти». Такое противопоставление естественного и исторического в ярчайшем свете показывает ограниченность конструктивного метода естественной системы. И когда Вольтер пишет: «II faudra bouleverser la terre pour la mettre sous l'empire de la Philosophie»/ то односторонность неисторического рассудка, противопоставляющего естественную систему действительности, доводится у него до последних разрушительных выводов. Но та же самая естественная система впервые подвергла анализу направленный на поиск факторов великий объект духовного мира. Эта система, осуществляя подлинный анализ, вышла за пределы классификационных понятий, как это в высшей степени отчетливо демонстрирует анализ понятия «национальное богатство» в политической экономии. Анализ исследуемого объекта вывел научный дух за пределы естественной системы, подготовив возникновение современного исторического сознания.

Разумеется, факты истории и общества метафизический дух сплетает в бесчисленных точках, причем еще более тонкими нитями: они ткутся естественным представлением и мышлением. В изучении общества вновь повторяется то же отношение, которое мы наблюдали в изучении природы. Анализ встречает, с одной стороны, индивидов как субъектов, а с другой — предикативные определения, которые как таковые должны быть всеобщими. Поэтому содержание данных определений проявляется как некая сущность, находящаяся между индивидами и как бы за ними, которая субстантивируется в таких понятиях, как «право», «религия», «искусство». Эти более изящные и неизбежные заблуждения естественного мышления полностью уничтожаются только теорией познания. Она показывает следующее: отношение субъектов к общим предикативным определениям здесь, где для нашего самосознания достоверно существование этих субъектов и их самостоятельность, где нам известны силы, лежащие в основе предикативных определений, отличается от отношения, имеющего место между элементами и законами в естествознании; понятия, которые на основе предикативных определений строятся в науках о духе, иного характера, нежели понятия естественных наук.

Но стоит серой паутине абстрактных субстанциальных сущностей исчезнуть, как перед нами вновь возникает образ человека, в разных условиях разного, неотделимого от природной среды. Каждое сочинение, каждый ряд поступков отдельного человека представляют для нас своего рода периферию, мы же стремимся пробиться к центру. В качестве примера такого человека возьмем, скажем, Шлейермахера и его «Диалектику». Какие бы частные идеи эта книга в себе ни заключала, я нахожу в ней положение о присутствии чувства Бога во всех психических актах, и в этом глубочайшем пункте «Диалектика» соприкасается с его «Речами о религии». Так я иду от книги к книге, и хотя я не могу приблизиться к центру, на который указывают все эти периферийные проявления, я все же могу его понять. Так я обнаруживаю, что Шлейермахер принадлежит к той же группе мыслителей, что и Шеллинг, Фридрих Шлегель, Новалис и т. д. Поведение этой группы мыслителей аналогично поведению некоторого класса живых организмов; если у них изменяется некоторый орган, изменяются и другие, соседствующие с ним; если один орган усовершенствуется, то другие деградируют. Я иду от группы к группе, постоянно расширяя круг своих наблюдений. Душевная жизнь дифференцировалась, разделившись между такими ее сферами, как искусство, религия и т. д., и здесь возникает задача найти психологическую основу этого процесса, а затем проследить и сам ход этой дифференциации, то, как она совершается в душевной и общественной жизни.

Далее, я могу изучить жизнь общества определенной эпохи в целом или отдельного народа, взяв отдельный срез человеческой истории. Я могу сопоставить такие срезы и сравнить человека эпохи Перикла с человеком эпохи папы Льва X. Здесь я подхожу к глубочайшей проблеме, к вопросу о том, что же изменяется в человеческой природе на протяжении истории?

Какой бы методологией исследования мы при этом ни руководствовались, его объектом, однако, всегда остается человек, предстающий перед нами то как целое, то в своих отдельных качествах и связях. Если последовательно придерживаться этой позиции, общество и историю удастся рассмотреть способом, сравнимым — в этой самобытной области знания — с механическим объяснением в исследовании явлений природы. Тогда метафизика общества и истории действительно будет оставлена в прошлом.

Но, может быть, науки о духе, в которых аналитическое исследование вытеснило метафизику царства духов, находят в человеке, представляющем собой начало и конец всего их анализа, путь к новой метафизике? Или метафизика фактов духовной жизни в какой бы то ни было форме стала невозможной?

Метафизика как наука — да. Ведь прослеженный нами ход интеллектуального развития показал, что понятия субстанции и каузальности постепенно развились из живого опыта под напором требований, выдвигавшихся познанием внешнего мира. Поэтому человеку, который освоился в мире внутреннего опыта, они могут сказать не более того, что он способен почерпнуть из самого этого опыта; то, что они говорят сверх того, есть лишь некая вспомогательная конструкция для познания внешнего мира и поэтому неприменимая к миру психическому. И положение метафизической психологии, утверждающее самостоятельное субстанциальное и неразрушаемое бытие души, не может быть ни доказано, ни опровергнуто; доказательство же, выводимое из единства сознания, имеет только негативную силу. Единство сознания лежит в основании любого сравнительного суждения, поскольку в нем мы должны обладать в том же нераздельным единстве отдельными ощущениями — например, различными оттенками восприятия красного; каким образом иначе могли бы мы вообще осознавать различия? Но этот факт единства сознания нельзя вывести из конструкции, возводимой механистическим естествознанием. Если даже представить себе, что частицам материи свойственна психическая жизнь, из этого факта все равно невозможно вывести целостное сознание тела как сложного целого. Поэтому ясно, что механическое естествознание должно рассматривать единство души как некий самостоятельный, внеположный ему предмет, но не исключено, что взаимосвязь, существующая позади этих вспомогательных, созданных для мира явлений, понятий, заключает в себе первоисток единства души; это совершенно трансцендентные вопросы.

Дата добавления: 2014-11-29