Введение в науки о духе 25 страница

И все же среди всех популярных тогда острот Фридриха нет ни одной, которая затрагивала бы идею Бога как причины мира.¹ Если же анализировать высказывания скептиков, принадлежавших к другим кругам общества, то можно заметить, что отвратительные и грубые насмешки над Богом, как у Альбериха Романского, непременно предполагают его существование. Наконец, номиналисты, сомневавшиеся в каждом вопросе рациональной религиозной науки и подвергавшие острой критике обоснования существования Бога — Оккам высказал даже смелое предположение, что мир движется сам собою, — все же признавали убедительность аргументов в пользу существования Бога.^н

Причину того, что непоколебимая опора метафизического духа Средневековья — вера в существование Бога — не подвергалась сомнению в условиях, когда все прочие религиозные истины стали объектом критики со стороны разума, нельзя усмотреть в силе религиозных убеждений, ибо они, как мы видели, претерпели множество потрясений. Эта причина не могла лежать и в традиционном представлении о взаимосвязи мировой истории, начало и конец которой заключены в Боге, ибо, как бы ни было важно это представление для чувства жизни и образа мыслей средневекового человека, по меньшей мере, некоторые смелые умы ставили и его под сомнение, пусть оно пока и не выступало предметом исследования. Менее всего мы можем обнаружить причину этой непоколебимой веры в онтологическом доказательстве, ибо сила последнего оспаривалась крупнейшими исследователями — людьми глубоко верующими. Причину следует искать в другом — в тогдашнем уровне развития естествознания, которое, исходя из регулярных, гармонично взаимосвязанных орбит небесных светил, а также целесообразности, царящей в формах природы, необходимым образом умозаключало о существовании Бога. Это заключение представляло собой не отдельный аргумент, а являлось, как у Аристотеля, связующим звеном системы взглядов на природу.

Хотя схоласты этого периода выдвинули несколько независимых друг от друга доказательств бытия Бога, а в школьной метафизике сохранилось различение космологического и телеологического (физико-теологического) доказательств, но не в их разрозненных схоластических упражнениях лежал источник убедительности, какой обладало для средневекового духа умозаключение от мира к Богу.¹

Физика Земли оставалась в зачаточном состоянии и не использовалась для объяснения феноменов звездного мира. Ни технические средства расчета, ни искусство изготовления инструментов не позволяли обнаружить связь между событиями на земле и во вселенной. Тяготение понималось как земной феномен, и не было ни одного изменения в земном мире, которое имело бы аналог за пределами земной атмосферы, в космосе. Такое обособление мира небесных тел от подлунного мира легло в основу наглядного воплощения великой противоположности, которое христианство усматривает между всем ходом земной жизни и всем земным несовершенством — и тем, что не от мира сего. Значение этой астрономической трансценденции для духа средневекового человека показывает космическая поэма Данте, три части которой не случайно, каждая на свой лад, заканчиваются новым взглядом на звездное небо, а последняя завершается знаменитыми словами: Гагпог ehe muove il sole e l'altre stelle/

Из единообразия и целесообразности движений небесных светил, управляющих всем земным существованием, включая отдельного человека, был сделан и сам вывод о совершенной духовной сущности. У большинства схоластиков он строится на астрономической конструкции, заимствованной у Аристотеля, реже у Птолемея. Для этого вывода иногда использовался вспомогательный тезис, применявшийся Анаксагором, Платоном и Аристотелем, согласно которому любое движение тела в пространстве предполагает причину движения вне его. Иногда это заключение делалось на основе отличия движений на Земле, прямолинейных и приходящих в конце к покою, от движений небесных тел, кругообразных и непрерывных и, следовательно, указывающих на интеллигибельный принцип, обладающий бесконечной силой. Умозаключение это можно найти как у Альберта Великого, так и у Фомы, как у Бонавентуры, так и у Дунса Скота.¹ Коль скоро это заключение считалось очевидным, большинство теологов считали вероятным предположение о том, что Бог вызывает эти движения в небе при помощи сотворенных им сверхчеловеческих духов и количество движущих ангелов может быть определено по числу движущихся сфер. Учение об ангелах на основе аристотелевской теории было связано с астрономическим взглядом на мир, и здесь, таким образом, в качестве последней причины для объяснения движений в космосе вместо механической природной взаимосвязи были предложены психические отношения. Господствующая европейская метафизика, как и прежде, придерживалась мифической, по сути волевой взаимосвязи психических сил как последней причины в объяснении системы взаимосвязей внешнего мира.

Целесообразность органических существ на Земле рассматривалась как указание на божественный замысел. Альберт Великий, и здесь особенно близко стоящий к Аристотелю, снабдил это заключение обширнейшим материалом, доказывающим указанный тезис. «Способом и мерой своего бытия, особой сущностью, указывающей ему определенное место в ряду прочих созданий, весом или порядком, в котором оно по своему использованию находится в гармонии с другими и влияет на осуществление мировой цели, сотворенное с очевидностью доказывает власть всемогущего, мудрого и благого Творца».²

Доказательство существования Бога, исходящее из разумной взаимосвязи мироздания, сопровождает нас еще с Анаксагора.* Однако со временем средние члены, посредством которых, на основе созерцания мира, делается заключение о бытии Бога, меняются: ведь каждая эпоха формирует свои понятия о взаимосвязи природы, которые соответствуют состоянию позитивных наук этой эпохи. Поэтому функция данного доказательства в строе метафизики той или иной эпохи зависит от характерных для нее взглядов на природу. Эту фундаментальную зависимость не сумел оценить неисторический дух Канта, предпринявший тщетную попытку добыть метафизику как таковую из соответствующих систем, и при этом довольствовавшийся, как правило, тем, что волевым решением объявлял компендиумы Вольфа именно такого рода метафизикой. В действительности же всякое доказательство разумной причины мира, восходящее к условиям самого космоса, в какой бы форме это доказательство ни представало, имеет лишь относительную познавательную ценность, а именно в его отношении к другим понятиям о природе. Так обстоит дело и с полным обоснованием, осуществляемым только в пределах самой метафизической системы и соединяющем совершенно недостаточное космологическое школьное доказательство с физико-теологическим; значимость этого обоснования не выходит за пределы данной системы. Оно может свидетельствовать лишь о том, что, беря в качестве предпосылки те понятия, которые кладутся в основу объяснения действительности в данную эпоху, мы необходимым образом приходим к заключению о первой, целесообразно действующей причине. Понятие Бога в этом объяснении есть лишь один из элементов в системе условий, которая на каждом определенном уровне познания кладется в основу объяснения явлений действительности, и необходимость этого элемента зависит от отношения данного допущения к другим имеющимся допущениям. Так, Ньютону нужен был еще один импульс кроме гравитационной гипотезы: он нуждался в причине, которая объясняла бы целесообразность в соответствующем отстоянии планетных орбит друг от друга. В его теории гравитация была лишь выражением одной части условий, а Бог, необходимый Ньютону, по его собственным словам, выражением другой части условий, которые в его теории — при допущении материи, пространства, времени, причины и субстанции — представлялись ему необходимыми для объяснения действительности. Стало быть, строгое доказательство бытия Бога из взаимосвязи космоса невозможно до тех пор, пока в его основу не удастся положить объективно достоверную, замкнутую систему понятий природы. Особо подчеркнем еще несколько соображений. Такое доказательство могло бы существовать при условии, что понятие причинности применимо к общей взаимосвязи мира. Как установили уже средневековые философы, из него нельзя было бы доказать существование творца, но только, по словам Канта, «всемирного зодчего, который всегда был бы слишком ограничен возможностями обрабатываемого материала»; оно установило бы первопричину, пропорциональную познаваемому, рациональному единству, и не более того. В Новое время понятие о природе этого соразмерного мысли единства космоса постепенно претерпело такие изменения, что над философией уже не тяготела обязательность вывода о существовании самостоятельного, отличного от внешнего мира личного существа.

От каждого подобного частного доказательства отличается лежащее в их основе сознание умосоразмерности мира, возникающее в ходе наблюдений за орбитами и параметрами небесных тел, а также в ходе изучения форм органического мира. Это есть не более чем выражение того, что мы можем заглянуть лишь в те явления, которые аналогичны человеческой мысли, лишь в то в мире, что в нем соответствует мысли. Это только одна сторона неискоренимого богосознания человечества, и, выдвинув некие доказательства, она существует и после того, как они опровергаются, но сама по себе она не в состоянии достоверным образом обосновать существование отличного от мира личного существа.¹

Рядом с этим типом доказательства возможно только одно доказательство иного типа, который мы называем психологическим. Оно исходит из анализа внутреннего опыта, здесь оно находит психологические составляющие, которые вне зависимости от всякого естественнонаучного знания, будучи слиты в живое личностное убеждение, сообщают благочестивому уму уверенность в существовании Бога. Так свободная и способная на самопожертвование моральность существа, которое, однако, не может признать себя своим собственным творцом, возвышает его над всеми понятиями природы и полагает божественную волю их условием. Способ, каким мы ощущаем свою бренность, понимаем всю ложность и все несовершенство того, что есть мы сами, предполагает, с психологической точки зрения, существование превосходящего все это масштаба. Если бы этому масштабу не была присуща реальность, тогда переживаемое нами чувство несовершенства и вины было бы пустой сентиментальностью, измеряющей действительность пустыми вымыслами. Живое сознание нравственных ценностей требует, чтобы они воспринимались не как побочный продукт совокупности природных явлений, но как могучая реальность, конечная цель совершенствования мира, долженствующая одержать победу в ходе мирового развития. Если античное мышление выразило ту сторону нашего метафизического осмысления, которая заключается в доказательстве, исходящем из рациональности космоса, то христианское мышление обратилось преимущественно к другой его стороне, стремясь заглянуть в глубины нашей самости и внимательно прислушаться душой к опыту воли.

Хотя исторической предпосылкой христианства был монотеизм как результат античной науки космоса, а вечную составляющую христианской идеи Бога образовывало сознание рациональности мирового целого, но его уверенность в бытии Бога, который есть для сознания нечто большее, чем интеллигибельная причина мира, основана, в первую очередь, на опытах духа и воли; и сквозь все писания Отцов церкви и вся литература Средневековья пронизаны размышлениями о бытии Божием, опирающимися на внутренний опыт; среди этих размышлений особенно выделяются три, охарактеризованные нами выше.' Эта взаимосвязь нравственного миропорядка, заключенного в Боге, символически, как то свойственно Средневековью, воплощена в иерархии, где благодать и власть исходят от Бога в мир; таинство евхаристической жертвы всякий раз свидетельствовало о присутствии Бога в земном мире.

То, что для благочестивой души было неоспоримым фактом субъективного, личностного переживания и что в необозримом множестве форм нашло свободное, личностное выражение у Отцов церкви и средневековых писателей, христианская метафизика стремилась свести к убедительному для всех умозаключению. Это психологическое обоснование получило наиболее абстрактное понятийное выражение в онтологическом доказательстве. Ансельм серьезно задался целью найти такое доказательство существования Бога, предпосылкой которого не выступали бы существование и свойства мира. Доказательство бытия Божиего он вывел чисто логическим путем, исходя из понятия Бога/ Несостоятельность сконструированного таким образом онтологического доказательства убедительно раскрыта многими философами от Гаунило до Фомы Аквинского, а от него до Канта: не в абстрактном понятии Бога, но в живой связи идеи Бога с цельностью психической жизни заключается его достоверность, независимая от науки о космосе. Эта живая и естественная связь более адекватно выражена в раннем доказательстве Ансельма; здесь в качестве основы нашего сознания различных степеней блага и совершенства выступает сознание высшего блага и безусловного совершенства. Так делается вывод о Боге как высшем благе в противоположность заключению о Боге как интеллигибельной причине.¹ Моральному доказательству бытия Бога, как известно, попытался придать убедительную форму Раймунд Сабундский.

Тем не менее, все попытки облечь в форму метафизического доказательства взаимосвязь между внутренним, прежде всего нравственным, опытом и религиозной верой имели такое же преходящее значение, как и попытка, беря за исходный пункт космос, прийти к заключению о существовании Бога как личности, ведь элементы внутреннего опыта, на анализе которых основаны такие попытки, не поддаются общезначимому выражению. Их предмет — именно практическая религия, а она есть личная жизнь. И эта практическая вера настолько независима от ее теоретического представления, что человек способен как бы «проживать» Бога, который наделил его интеллектом и обрек на постоянные сомнения, в том числе и сомнения относительно самого своего бытия. Таким образом, практическая вера постигла подлинное значение своей достоверности лишь с протестантизмом, когда метафизика Средневековья была окончательно изжита.

От рациональной теологии, общего центра средневекового мышления, обратимся теперь к рациональной психологии.

Она обрела прочную системную форму уже в трудах метафизиков во времена борьбы между христианством, иудаизмом и грек&римским политеизмом. Мы уже упоминали о том, что опыты сердечной, душевной жизни, скрупулезное изучение их все более выходили на передний план в первые столетия после Христа. Тому способствовало уже и то обстоятельство, что в эту эпоху частная жизнь личности стала преобладать над общественной. К тому же в императорский период правления римское общество, затаив дыхание, следило за деятельностью одного человека, и по трудам Тацита можно судить, какие изменения претерпел взгляд на историю. Психологические портреты императоров, рисуемые Тацитом, свидетельствуют об этих переменах в общественных интересах. Сюда же следует добавить и более глубокие импульсы. Тоска по бессмертию — основная черта стареющего языческого общества. Надгробные эпитафии той поры свидетельствуют о том, что представление о призрачном, лишенном жизненных сил существовании в подземном мире, теперь полностью вытесняется ожиданием жизни небесной. «Вы, души благочестивых, коим мы возносим хвалу, — говорится в одной из таких эпитафий, — ведите невинную Маниллу через элизийские рощи и поля в свою обитель». Сказание об Амуре и Психее, все более частое изображение Психеи в образе мотылька символизирует эту тоску. Душа, алчущая божества, находит пути к его сердцу в мистериальных культах. А прекрасное творение Боэция «Утешение философией» исполнено уверенностью в осуществлении последней надежды: когда душа с чистой совестью, освобожденная от земного плена, свободно устремляется к Богу, все земные деяния кажутся ей ничтожными перед наслаждением небесными радостями. Христианскую литературу первых столетий воодушевляет чувство уверенности в том, что нравственная личность имеет бесконечную ценность перед Богом. Создание основ учения о царстве вечных индивидуальных душевных субстанций— лишь выражение в научной форме этого изменения в душевной жизни. Теперь над горизонтом метафизического осмысления возвышается мир призрачных существ— царство духов. В литературе это явление выразилось в стилистических формах медитаций, соликвий, монологов; общение одинокого духа с самим собой превращается теперь в глубокий источник научного мышления.

Плотин, самый последовательный и непреклонный защитник язычества, вступившего в смертельную схватку с христианством, показывает в своей философской системе душевную организацию новой эпохи, глубоко чуждой истинно греческой и римской жизни: неслучайно Аммоний, учитель Плотина, вырос уже в новой духовной среде — среде христианских общин. Если воспользоваться некоторыми источниками, недостаточно, правда, достоверными, то есть основания утверждать, что уже Аммоний пытался доказать нематериальность души.¹ В продолжение этого доказательства Плотин, как мы видим, приходит, в конце концов, к метафизике душевной жизни, которую он направляет против теорий эпикурейцев и стоиков. С Плотином во многих пунктах пересекается и Ориген: в своем сочинении «О началах» он решает, для христианских общин, захваченных борьбой с гностиками, ту же задачу, что и Плотин для языческого мира.

Основываясь на целом ряде соображений, Плотин пытается доказать, что душа существует как нематериальная сущность. Разберем сначала этот его довод. Познание не в состоянии вывести факты духа из отношения телесных элементов друг к другу. Никакое сложное целое не способно объяснить появление сознания, если оно не присутствует в его слагаемых; никакое искусство не может вложить разум в неразумное.¹ Эта аргументация имеет значение лишь в той мере, в какой показывает, что психическая жизнь представляет собой для нашего познания факт, совершенно отличный от материальных фактов, и никоим образом не может быть из них выведена.² Но Плотин в этой связи переходит к аргументу, долгое время господствовавшему в европейской метафизике. Аргумент этот был подготовлен Платоном и Аристотелем. Проницательный взор Платона подметил, что если мы в состоянии сравнивать данные различных органов чувств, выделять в них сходства и различия, то лишь в чем-то, отличном от органов чувств, — в самой душе/ Позднее Аристотель заметит, что суждение «сладкое не есть белое» было бы невозможно, если бы эти восприятия были разделены и относились к разным субъектам, а не существовали в одном и том же субъекте.⁴ Плотин пытается привести довод общего характера: если бы душа была материальна, тогда не могли бы существовать ни ощущения, ни мышление и знание, ни нравственное и прекрасное. В результате он приходит к выводу: если нечто должно воспринять нечто иное, то оно должно быть некоторым единством; если образы, возникающие вследствие множественности органов чувств, суть некое многообразие и эта множественность находится в пределах сферы чувствительности одного ощущающего органа, то образы эти должны связываться в образ предмета благодаря тождественному самому себе единству чувственные впечатления должны встретиться в неделимом единстве. Плотин выражает это в следующем удачном образе: ощущения всей периферии чувственной жизни должны, подобно радиусам окружности, совпадать в неделимом центре душевной жизни. В противном случае множество восприятий, возникающих внутри нас, располагалось бы одно подле другого, ибо часть А материальной и протяженной души получала бы свои отдельные впечатления, точно так же как части В и С В конечном итоге, это было бы равнозначно тому, как если бы чувственные впечатления испытывали независимые друг от друга индивид А и индивид В. Если же мы, продолжает свое рассуждение Плотин, в состоянии сравнивать два ощущения, отличать их друг от друга, то тем самым предполагается, что эти впечатления сопоставляются в некоем единстве. Здесь, как и в других, производных от него аргументах, Плотин доводит до завершения важную мысль о несоизмеримости деятельности сознания и того, что мы кладем в основание изменений во внешнем мире. Это положение, правда ошибочно, казалось Плотину наделенным позитивной метафизической доказательностью. Более того, в убедительности его доказательной силы не сомневались и в ходе всего дальнейшего развития метафизики вплоть до Лейбница, Вольфа, Мендельсона, даже Л отце, а ведь на самом деле данное положение имеет лишь негативную ценность, в противопоставлении всякого рода различным типам материалистической и так называемой монистической метафизики.¹

Это обоснование учения о душевных субстанциях с теоретико-познавательной точки зрения углубил и укрепил Августин. Он заявляет: «Я осмеливаюсь утверждать, что я не только верю в нематериальность души, но и обладаю в этом отношении строгим знанием».² Такое знание, как мы уже видели/ Августин основывает не на познании внешнего мира, не выдерживающем критики со стороны скептицизма, а на самодостоверности внутреннего опыта. Внутренний опыт рассматривается Августином как знание, в котором нам — еще до того, как мы вознамерились познать сущность душевной жизни, - уже дана эта душевная жизнь в ее целостности. Августин сумел выразить специфическое отличие этого внутреннего опыта от любого вида познания внешнего хода вещей и постичь подчиненное положение последнего во взаимосвязи познания. Причем содержание внутреннего опыта показывает и самому Августину несопоставимость духовной жизни с ходом вещей в природе, и тем самым — невозможность свести духовные процессы к материальной причине. Духовную жизнь нельзя рассматривать как свойство телесного субъекта, как и явления духовной жизни нельзя сводить к продуктам деятельности материального целого. Дух отличает, в частности, то, что он наличествует в любой точке тела и может сделать ощущения органов чувств предметом сознания, сравнения и суждения.¹

Метафизика душевных субстанций, созданная неоплатониками и солидаризирующимся с ними Августином, получила дальнейшее развитие у средневековых философов. Следуя логике доказательств, представленной в неоплатонических источниках и у Августина, из качеств духовных процессов средневековые философы делают вывод, что эти процессы не могут быть производными от материи, то есть ни в каком смысле не могут рассматриваться как материальные.² Во всех более строгих доказательствах бессмертия они исходят из сравнения психической жизни со свойствами пространства и телесности, приходя, таким образом, к заключению о существовании субстанции души, а отсюда— к заключению о бессмертии. И хотя в этот период аргументация, особенно у арабских перипатетиков, становится все более утонченной и разнообразной, исходный пункт ее, тем не менее, сдвигается, ослабляя ее доказательную силу. Средневековые философы исходят не из фактов восприятия и сравнения, а из фактов абстрактной науки и данных в ней общих понятий. Это можно видеть на примере самых значительных доказательств арабских философов, собранных и прекрасно изложенных Ибн Рушдом в его «Destructio destructionum». Основополагающее положение его таково: абстрактная наука— это неделимое единство, и, следовательно, ее деятельность может относиться лишь к одному субъекту, который также есть неделимое единство.¹ В западной философии снова в ходу те же аргументы: субстанция души неделима, а неделимое не подвержено разрушению.² Впоследствии их дополнили аргументы другого свойства.³ Нравственный закон в случае его нарушения подразумевает наказание, но в земном мире оно не всегда следует за преступным деянием. Мы ощущаем в себе естественное стремление к блаженству, и оно должно быть удовлетворено. Из телеологической взаимосвязи мира в Боге следует, что творение должно вернуться к своему исходному принципу, и поскольку принцип этот есть божественный ум, то его завершением и становятся духовные сущности.⁴

Доказательная сила заключения о существовании нематериальных субстанций потому осталась непоколебленной на протяжении веков, что догматические понятия о природе у средневековых метафизиков стали фундаментом для вывода о существовании духовного начала, отличающегося от природных субстанций. Последующий же вывод— о бессмертии индивидуальной души — уже средневековые метафизики, напротив, признавали несостоятельным. Как Ибн Рушд на Востоке ставит под сомнение возможность индивидуального бессмертия человеческой души, так и на христианском Западе Амальрик Венский и Давид Динантский пришли — возможно, под влиянием арабских учений — к отрицанию личного бессмертия. Причем из науки разума они сделали свои логические выводы, когда представляли себе роды, виды и индивиды как некие знаки, вписанные в бытие, соответствующее высшему понятию, и, таким образом, всякое единичное бытие было для них лишь преходящей модификацией одной и той же субстанщш. Хотя ход теоретических рассуждений Дунса Скота в его опровержении материалистических представлений любого рода и родственен одному из вышеизложенных аргументов, он уже не считает, что из этой аргументации следует вывод об индивидуальном бессмертии.¹

Поскольку средневековую философию мало заботило научное усовершенствование понятий о действительности, система космологических положений оставалась в высшей степени несовершенной, и единственное, что Средневековье добавило к достижениям античности, так это проблему, возникшую из интереса к трансцендентному миру. Антиномии, выявленные в представлении о мире в результате критической деятельности элеатов, софистов и скептиков, такие, как конечность и бесконечность пространства, непрерывность внешней действительности и ее делимость на дискретные части, были теперь или забыты, или их острота притупилась. На передний план выступила антиномия, стоящая в центре всех дебатов позднего Средневековья по поводу рационального обоснования христианской идеи Бога. Это антиномия между идеей вечности мира и теоремой творения, то есть становления мира во времени единственно из божественной воли. Последовательность в строении мировой взаимосвязи с точки зрения отношения движений друг к другу, как они проявляются во внешнем мире, отстаивавшаяся Аристотелем и Ибн Рушдом — этим Аристотелем арабов, — оказалась противоречащей миру христианской веры, и это противоречие стало важнейшей частью так называемой борьбы между верой и неверием в Средние века.

3. ВНУТРЕННЕЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЕТАФИЗИКИ, ПРОИСТЕКАЮЩЕЕ ИЗ СОЕДИНЕНИЯ

ТЕОЛОГИИ С НАУКОЙ О КОСМОСЕ ХАРАКТЕР ВОЗНИКАЮЩИХ ТАКИМ ОБРАЗОМ СИСТЕМ

Средневековая метафизика возникла из слияния двух потоков, один из которых брал свое начало в Европе, другой — на Востоке. Поскольку на этой стадии развития она более полно постигала свою задачу, то в ней значительно сильнее, чем прежде, проявилась антиномия между внутренним опытом и познанием, представлением. Эта антиномия выступает теперь как противоречие между взаимосвязью природы, понятие о которой формируется в ходе внешних наблюдений, и морально-религиозным миропорядком, достоверность которого для человечества основана на внутренних опытах воли и, не подверженная разрушению, вновь и вновь вырастает из них. Антиномия эта не могла быть разрешена с позиций естественного миросозерцания, обоснованного Аристотелем и воспринятого схоластами, миросозерцания, для которого как тот, так и другой миропорядок суть объективная взаимосвязь. Данная антиномия то побуждала различные философские школы к разработке тезиса и антитезиса, то сама действовала внутри отдельных философских систем, разлагая их неразрешимыми противоречиями. К противоречиям, от которых уже страдали тогдашние наука о космосе и теология, добавилось еще одно противоречие, так что в результате общий антиномичный характер средневековой метафизики стал еще более явным Этот характер выразился в самой форме изложения средневековой метафизики, выделяя в каждой из ее систем отдельные спорные вопросы, в которых тезис и антитезис со всех сторон атаковали друг друга. Главное же противоречие то и дело заявляло о себе, тая в своих недрах скрытую болезнь, в самых разных пунктах средневековой метафизики: это противоположение божественной воли и божественного разума, идеи вечности мира и идеи творения из ничего, вечных истин и домостроительства спасения. Влияние этих метафизических систем сказалось, наконец, и на формировании великого общественного дуализма, характерного для мира Средневековья.

АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ

О БОЖЕСТВЕННОМ ИНТЕЛЛЕКТЕ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О БОЖЕСТВЕННОЙ ВОЛЕ

Метафизика как наука разума, нашедшая свое завершение в Аристотеле, определяла божество как «мышление о мышлении»/ Средневековье заимствовало у Аристотеля положение, согласно которому мир, каким он дан во внешнем опыте, образует единую, мыслесообразную взаимосвязь, берущую начало в божественной интеллигенции и открывающуюся познанию как умопостигаемость, гармония и целесообразность.

Исламские перипатетики, как мы видели, находились под влиянием перипатетической школы древних и делавшей успехи науки о природе. Исходя из того вида метафизической взаимосвязи мира, в каком внешний мир представляется для изучающего его ума, они пришли к выводу, который позволил науке разума сделать шаг вперед по сравнению с Аристотелем навстречу Спинозе и современному интеллектуалистиче-скому пантеизму.¹ Если оставаться в пределах изучения внешней реальности, то нужно признать: ex nihilo nihil fit.*² Эта предпосылка заставляет Ибн Рушда твердо придерживаться аристотелевской идеи вечности мира. Рациональная взаимосвязь этого вечного мира соотносится с божественным разумом и одновременно с человеческим интеллектом. Данный основополагающий постулат науки разума обретает иную трактовку у арабских перипатетиков и особенно у Ибн Рушда, который, в духе идей Ибн Баджа/ не отделяет частные человеческие интеллигенции друг от друга, но рассматривает их как содержащиеся в универсальном уме. Так возникает первая формулировка того, что позднее получит имя «бесконечного божественного интеллекта» у Спинозы и «мирового разума» — в немецкой спекулятивной философии.

Дата добавления: 2014-11-29