Введение в науки о духе 19 страница

Таким образом, в этом философском движении содержались зародыши различных вариантов той теории общества, которая получила название естественного права. Естественное право, однажды сложившись, было унаследовано народами новой Европы от народов античности, почти не претерпев изменений. Оно было широко представлено в литературе Средних веков. Но и в Новое время его авторитет и практическая действенность были обусловлены наступлением той же стадии общественного развития, на которой оно возникло у народов античности. Лишь с разложением феодальных порядков у этого второго поколения европейских народов естественное право занимает ведущую роль в истории общества. Теперь оно совершало свою негативную работу, завершением которой следует считать влияние Руссо на Французскую революцию, а Пуффендорфа, Канта и Фихте — на реформаторскую деятельность в Германии. Ведь его исходный пункт — именно отдельный индивид, абстрактный человек, свойства которого определяются признаками, в равной мере присущими ему во все времена, человек, стоящий в абстрактных отношениях, складывающихся как следствие этих признаков на столь же абстрактной почве. На основе таких предпосылок естественное право формулирует общие определения, применимые к любому общественному порядку. Они становятся для него масштабом критики старого европейского общества и ведения устройства общества будущего. Эти понятийные фантазии обрели чудовищную реальность в революции и в предпринятой ею попытке построить общество из абстрактных людей-атомов.

Естественное право может быть названо метафизикой общества, если позволительно употребить выражение «метафизика» в том узком смысле слова, в каком оно обозначало бы науку, представляющую всю объективную внутреннюю взаимосвязь фактов общественной жизни в рамках некой теории. От метафизики в полном понимании этого термина естественное право отличается как раз тем, что его задачи связаны только с построением внутренней взаимосвязи общества. Поэтому именно в своей наиболее зрелой форме оно не кладет в основу изучения общества объективную внутреннюю взаимосвязь всех явлений, а самостоятельно рассматривает этот предмет. В этих пределах естественное право обладает свойствами, присущими метафизике. Оно не анализирует действительность, а составляет ее из абстрактных частных качеств индивидов как veris cousis? и рассматривает возникающую таким образом взаимосвязь как реальную причину общественного устройства.¹

Проявил ли себя этот социальный атомизм при тогдашнем состоянии науки более плодотворным для специального объяснения общественных феноменов образом, чем естественнонаучный атомизм — для объяснения явлений космоса? Дошедшие до нас остатки естественного права той поры не позволяют дать на этот вопрос окончательный ответ. Но мы и здесь можем констатировать наличие отношения, аналогичного тому, которое наблюдалось в тогдашнем естествознании.² Естественное право исходило из существования психических единств и намеревалось дать объяснение гражданскому обществу, какое включает в себя отдельный πόλις, ибо это конкретное политическое тело и составляет предмет древнегреческой политической науки. Между тем основные психологические представления об интересе, удовольствии, пользе, к которым прибегали софисты в своих обоснованиях естественного права, в высшей степени несовершенны. Между основными психологическими представлениями и сложным фактом политического целого стоят такие промежуточные члены логической цепи, как разделение труда, национальное богатство, этапы развития научной жизни, формы семейного права и порядок отношений собственности, религиозная вера и т.п., научное осмысление которых является единственным условием строго научного изучения сложного политического целого. Но эти факты могут быть осмыслены лишь посредством абстрактных наук, сопоставляющих и объединяющих близкие по своему содержанию частные явления психической жизни, которые имеют место в обществе; мы показали это в книге первой. Если соответствующие абстрактные науки в русле исследования природы начали формироваться лишь в александрийскую эпоху, делая первые, еще очень разобщенные попытки, то теории, более непосредственно связанные с практической деятельностью, вроде грамматики, логики, риторики, поэтики, теории национального богатства, юриспруденции существовали уже в очень ранний период; их создала, как было показано в книге первой, общественная потребность. Несмотря на это, представления античных греков о разделении труда, о факторах национального богатства, о деньгах никогда не достигали ступеней развития, сколько-нибудь превосходивших развитие их сугубо физических представлений о давлении, движении и силе тяжести, и в рамках этих спекулятивных понятий греки, как мы видим, никогда не пользовались точной юридической терминологией. Поэтому их естественно-правовая конструкция общества была точно так же обречена на сравнительное бесплодие, как и их атомистическая конструкция космоса. И в этой области сократическая школа, метафизика субстанциальных форм на долгие столетия одержала победу над метафизикой общественных атомов.

Сократическая школа возникла из потребности найти твердую точку опоры в относительных истинах, оставленных после себя софистикой. Такую точку в пределах схемы древнегреческих представлений можно искать или в отражении объективного бытия в мышлении, или в определении бытия посредством действия. Она существует или в качестве субстанции действительности, или как высшее благо в мире воли и действия, будь то мир отдельного человека или целого общества. Сократ разрушил возможность существования прочной точки опоры в познании мира; но он нашел ее для сферы человеческого действия, а именно в нравственных понятиях. Это разделение философии на теоретическую и практическую, как и соответствующая граница между ними, свидетельствует об ограниченности греческого духа вообще. Сама мысль о том, что прочная опора для любого познания, в том числе и познания объективного мира, находится внутри человека, в его сознании, лежит за пределами мысленного кругозора Сократа. Только тогда, когда появляется ясное понимание этого, мир нравственности, прочная точка опоры всей человеческой деятельности в нем, становится составной частью всеобъемлющей совокупности человеческой науки. Только с этого момента преодолевается ложное разделение наук на теоретические и практические и становится возможным обосновать истинное размежевание между науками о природе и науками о духе

По мере того как Сократ открывает в понятиях нравственности некое неизменное начало, ясную цель обретает и политическая паука. Теперь цель, преследуемая государством, выводится не из игры составляющих его атомов. Для Сократа в знании заключен непоколебимый пункт, являющийся центром притяжения отдельных индивидов — благо. Благо достоверно не относительным, но безусловным образом. Эта цель, стало быть, подчиняет себе индивидов как мысль, управляющая всем разделением государства. Политические воззрения Сократа вступают в противоречие с господствующим демократическим устройством и с идеей равного права всех составляющих общество атомов на управление государством, которая в условиях данной демократии наиболее резко проявляется в распределении государственных должностей с помощью жребия. Знание дает власть; оно есть предварительное условие участия в управлении государством.

Великий организующий гений Платона конструирует на основе этой идеи идеальное государство как коррелят внешнего космоса, государство как произведение искусства. Платон пришел к выводу, что афинское общество расщеплено на атомы; поэтому он решил и не встраивать отношение политического знания и мастерства к участию в руководстве государством в наличную политическую систему, а конструировать государство исходя из этого абстрактного отношения. Эта мысль оказала влияние на дальнейшее формирование наличного государственного устройства у народов Нового времени, так что Платон предстает гениальным пророком, предсказавшим существенные черты современного бюрократического государства. Наблюдая за соперничеством политий и борьбой интересов, он пришел к выводу о необходимости максимальной концентрации всех партикулярных интересов и сил, целенаправленно осуществляемой мудрой государственной волей. Поэтому он наделил свое идеальное государство чрезвычайными средствами (реальное греческое государство располагало ими и без того) как в сфере отношений собственности, так и в том, что касалось свободы его граждан, виртуозно используя всю полноту власти — чтобы подчинить частную волю, частные интересы индивидов руководящему разуму. Так возникает структура, в которой мудрые правят, сильные их поддерживают, а занятая добыванием хлеба насущного масса повинуется: образ и подобие души. Добродетели различных частей души суть добродетели различных сословий в государстве. Так же, как стремление к благу коренится в связи души с миром идей, это стремление, опять-таки в сопряженности с миром идей, учреждает идеал общественного космоса — государство как возникшее из частей, но благодаря соразмерности сил многих душ представляющее собой неразрывное единство. Политическое искусство в соответствии с идеями справедливости и прочих добродетелей строит из материала души общественный космос, как благое божество — внешний космос. Так возникает «совокупный человек»: реальное единство, подобное отдельному индивиду.

Внутренняя несостоятельность такого рода метафизики общества очевидна. Аналогией с «совокупным человеком» только отодвигается, но отнюдь не решается проблема, каким образом из отдельных воль возникает совокупная воля, то есть такая волевая целостность, которая действует в качестве некоторого единства. Платон не решил стоявшей перед ним задачи ни в отношении единичной души, ни в отношении государства. Выделенные им части души в столь же малой степени образуют реальное психическое единство, в какой три описанных им сословия в состоянии cociaBHib единое общество.

Поскольку Платон исходил не из интересов индивидов, не из существующей в данный момент реальности человеческой природы¹, для него осталась неизвестной система общности интересов, образующая основание действительного государства. Он скорее презрительно относился к этой системе как к чему-то низкому и не исследовал труд, ремесла и торговлю. Лежащая в основании этого отношения ложно-аристократическая тенденция родственна той, которую греки проявляли повсеместно в сфере познания природы. Так, в качестве удерживающих государство моментов по-прежнему выступают мысль и физическая сила, тогда как интересы сословий приходят в столкновение с ним и обрекают государство на распад. Проявляя своего рода абсолютизм мысли, Платон относится к реальным интересам индивидов не более как к материалу, сопротивляющемуся усилиям государственного деятеля, искушенного в искусстве политики, вместо того чтобы признать в системе зависимостей и общностей, предстающей в виде государственной воли, результат совместного действия этих интересов. Государство строится на воздухе. Возникает в высшей степени концентрированное, но в то же время бессильное что-либо противопоставить игре интересов единство. «Совокупный человек» — это, по существу, троп; утверждаемое этим тропом реальное единство государства не только непостижимо (оно везде и всегда остается непостижимым, ибо единство это имеет именно метафизический характер), но и не делается никаких попыток прояснить содержание этого тропа с помощью понятий. Так чреватые тяжелыми последствиями содержательные недостатки этой теории соединяются с более общей ошибкой методологического свойства. Утверждается, что необходимо постичь сущность государства еще до того, как проанализированы интересы и целевые взаимосвязи, которые образуют его реальность в человеке и благодаря которым оно То обстоятельство, что Платон в «Государстве» (369 и далее) выводит происхождение πόλις из разделения труда и

живет и сохраняет силу. В результате этой ошибки оказывается, что взаимосвязь фактов (целевые взаимосвязи, интересы) заменяется метафизическим сказочным существом, каким выступает платоновский «совокупный человек».

Аристотель предпринял попытку придать этому тропу формально определенный вид. Он намеревался разработать понятие реального единства, каким представлялось ему государство. Именно благодаря этому его учение о государстве и здесь настолько поучительно, что показывает, как это фундаментальное понятие социальной метафизики проявляет родственное с основными метафизическими понятиями качество — способность противиться полному распаду на простейшие в своей прозрачности элементы мышления.

Мы показали, что субъектами высказываний об общественной действительности являются индивиды. Субъекты высказываний о природе недоступны нашему пониманию, тогда как субъекты общественной жизни, действия и его претерпевания, равно как и состояний общественной жизни, содержатся во внутреннем опыте человека.² Аристотель определял разумные индивидуальные существа как субстанции. С другой стороны, в соответствии со своей метафизикой он рассматривал государство, состоящее из таких единичных существ, как некое единство, не являющееся результатом их последующего соединения. Правда, он не ввел в систему своей метафизики понятие государства, ибо метафизика эта заканчивается в преддверии практического мира, то есть как раз там, где наталкивается на великую проблему воли, а в его системе область практического разума отделена от области теоретической науки. Но предпосылки его представления о единстве государства заключаются в следующем. Телеологическая взаимосвязь в царстве органических существ проявляет тенденцию к усложнению функций, — этой тенденции, в свою очередь, соответствует тенденция и к усложнению психической сферы. Таким образом, человек как родовое единство есть наивысшая из субстанциальных форм в иерархии органических существ. Но отдельные существа в рамках этого рода связаны друг с другом не только в силу того, что они суть воплощения одной субстанциальной формы. Отдельные люди входят в состав общественной целостности, в рамках которой они, как индивидуальные сущности, ведут себя как ее составные части. Такие целостности составляют уже пчелы и прочие представители животного мира, ведущие совместный образ жизни, но еще более тесный союз образуют люди, от природы наделенные для этой цели языком и разумом и обладающие способностью отличать право от бесправия. Это сообщество (койнония) дано как семья, неразрывно связанная с человеческим бытием вообще, и по мере того, как семья, расширяясь, перерастает в деревенскую общину, а затем в полис, стремление к совместной жизни, коренящееся в самой природе, достигает в последнем своей конечной цели — автаркии, то есть полной самодостаточности. Полис есть та цель, к которой стремятся более элементарные формы сообщества и которая проявляется уже в менее сложных типах общежития. В этой связи и возникает формула Аристотеля, согласно которой государство есть целое, существующее до семьи и индивидов как его частей.¹ Эта формула выражает ту мысль, что государство представляет собой не продукт человеческого произвола, а систему, основы которой заложены в телесной природе человека, в «фюсис». В «фюсис», где действует данная цель, заложена взаимосвязь определений, которые осуществляются только через индивидов и в индивидах и которые ведут этих индивидов к объединению (τάξις) в рамках государственного образования, поскольку лишь в них самодостаточным образом достигается цель эвдемонии. Такими определениями выступают, например, неравенство индивидов, противоположность между власть имущими и подчиненными, соотношение между затраченными человеком усилиями и обретенной им политической властью. Эти определения обладают необходимостью цели. Причем система (σύστημα), в которой благодаря действующей цели объединено все множество людей (πλήθος) в форме государства, состоит из разнородных частей. Индивид также не полностью поглощается этой целью. Взаимодействие разнородных индивидов в качестве частей некоторого целого сравнимо с взаимодействием отдельных частей организма. Отдельный человек относится к государству так же, как нога или рука — к телу.

Так Аристотелем было подготовлено представление о государстве как организме, сыгравшее столь роковую роль в истории политических наук. Понятие организма было в известном смысле последним словом этой метафизики государства. И оно, как любое другое понятие государственного единства, которое не проясняет аналитически, опираясь на изучение действительной жизни государства, существо государственного единства, представляет собой плод метафизической поэзии понятий. Анализ в известной степени может разложить на составные части лишь то, что переживается в опыте социальной жизни, но он не в состоянии выразить в одной-единственной формуле все богатство жизни.¹ Поэтому реальность государства не может быть представлена с помощью определенного числа понятийных элементов. Это видно уже здесь, у самого Аристотеля, о чем свидетельствует неясность его идеи государства как органического целого, причем эта неясность, имеющая тривиальный характер, так никогда и не была преодолена.²

И тем не менее предложенный Аристотелем способ рассмотрения, согласно которому государство мыслилось как реальная целевая взаимосвязь, оказался в высшей степени плодотворным для сравнительного изучения государства. Он позволил осуществить в области духа почти столь же глубокие исследования государства, как телеологический метод Аристотеля в области природы при исследовании биологических наук. Применительно к политической сфере данный способ рассмотрения был еще более оправдан. Государство, правда, не следует понимать как реализацию единой целеполагающей идеи. Даже столь убедительно разработанное Аристотелем понятие эвдемонии³ как цели человеческого существования — всего лишь абстрактная формула. Но ведь в действительности воля человека, его интересы и цели образуют строение государства, и потому предполагаемую ориентацию общества на осуществление принципа эвдемонии следует расценивать по меньшей мере как недостаточную аббревиатуру фактического положения дел. Применяемое Аристотелем рассмотрение проблемы с точки зрения цели обретает под собой тем самым почву фактичности. Поэтому данное рассмотрение, благодаря сравнительному анализу различных государств, сумело установить основные черты их структуры и определить главные формы политической жизни. И сделано это было с таким совершенством, что созданные в его ходе понятия сохранили ценность по сей день. Эта работа Аристотеля и его школы заложила основы объясняющих методов в сфере наук о государстве так же, как это имело место в области биологии.

Так что и здесь метафизика субстанциальных форм показала себя полезной на той стадии развития науки, где еще не существовало средств анализа, расчленяющего явление и выявляющего взаимосвязь процессов согласно определенным законам.

Как показали наши собственные теоретические разыскания, с психологической точки зрения все отношения союзов, а значит, и государство, состоят из отношений зависимости и общности. Из этой системы пассивных и активных волевых определений рождается психологическое отношение между повелением и послушанием, властью и подданными, на котором и зиждется волевое единство государства. Но эта система зависимостей и общностей представляет собой всего лишь внешнюю сторону реальных взаимосвязей интересов. Содержательные факторы государственной жизни заключаются в первую очередь в целях и интересах, достигающих удовлетворения отнюдь не в результате свободного сопряжения различных действий индивидов. Здесь мы нащупываем реальную сторону того, что, будучи рассмотрено под углом чисто волевых отношений, выступает как механика общества и государственной жизни и находит свое завершение в существовании господствующей над всем государственной воли. Этот статус внешних волевых отношений в государстве мы можем обозначить как форму государства или же как государственное устройство.

Этому положению дел соответствует то обстоятельство, что политическая наука в сочинениях Аристотеля сначала определила с помощью сравнительного метода внешние формы или типы государственного устройства. Реальная жизнь государства отличается столь исключительной сложностью, что даже современная, поистине аналитическая наука только приступает к научному исследованию этого вопроса. А ведь античность еще не имела условий для возникновения подобной поистине аналитической методики исследования. Она не знала достаточно развитой психологии, как и частных наук, находящихся между психологией и политикой. Таким образом, плодотворный анализ состава реальных целей в жизни государства оказался для нее невозможен, и этот анализ гораздо позднее начали осуществлять такие науки, как политическая экономия, и такие писатели, как Нибур и Токвиль.

Таким образом, древнегреческая наука о государстве, представленная в пору своего наивысшего расцвета сочинениями Аристотеля, занималась преимущественно анализом государственного уложения. Эта ограниченность способа научного рассмотрения привела к тому, что в представлении Аристотеля государство становится другим, если изменяется его устройство. Государство (πόλις) есть некое сообщество (κοινωνία), сущность которого (κοινωνία πολιτών) определяется его устройством (πολιτεία). Стало быть, с изменением устройства меняется и само государство. Действующие лица остаются при этом неизменными: трагический хор сменяется хором комическим. Аристотель не улавливает за изменениями государственных форм той долговременной общности народных интересов, которая является основой создания политической структуры: существенным фактором ему представляется государственное устройство.¹ Этому соответствует аристотелевское представление об отношении между государственным деятелем и отдельными гражданами как отношении между художником и подвластным ему материалом. Масса населения образует материал для построения государства.² Так на место реальной взаимосвязи общества Аристотель ставит ложную оппозицию материала и формы, и оппозиция эта в области науки о государстве оказалась для него столь же роковой, как и в области наук о природе. В действительности же в государстве везде существуют созидающая сила, целевые взаимосвязи, связи интересов и везде существует материал — ибо повсюду существуют конкретные люди. В жизненных целях народа, образующего государство, коренится и жизнь государства. Но здесь, как это до известной степени вообще свойственно античному греку, историческое понимание развития природы исчезает за чувством власти, которым проникнут государственный деятель, претендующий на то, чтобы лепить государство в соответствии со своим замыслом, подобно ваятелю. И одновременно отступает на задний план сознание правового континуума. Не случайно Аристотель в связи с вышесказанным ставит следующий вопрос: в какой мере сохраняются после изменения государственного устройства обязательства, принятые на себя прежним государством, или же они упраздняются вместе с ним.

Так и в сфере наук о духе поразительным образом подтверждается сформулированный нами закон развития европейской науки. Сначала она стремится непосредственно познать в высшей мере сложную действительность, описывая, сравнивая и выявляя предполагаемые или положенные метафизикой в основу наблюдаемых явлений причины. И лишь постепенно вычленяет она из действительности отдельные сферы частных содержаний и подвергает их настойчивому и абстрактному исследованию с точки зрения причинно-следственных связей. Например, одну из таких частей действительности образуют явления движения, другую — феномены хозяйственной жизни. В ходе познания абстрактные науки разрабатывают основные качества явлений, составляющих отдельные сферы действительности, и заменяют, например, теологические представления, какими пользовался для объяснения явлений Аристотель, адекватными понятиями. Метафизика, занимающая господствующее положение в науках, была фактом, соответствующим первой стадии научного рассмотрения действительности.

Внешняя организация общества, обретшая форму государства, особенно привлекала к себе взоры исследователей, сделавших предметом изучения общественно-историческую действительность. Ведь именно здесь перед ними явился удивительный феномен волевого единства как многократно усиленное произведение единичных воль. Этот феномен, должно быть, представляется античным грекам еще более поразительным, чем народам Востока, государственное устройство которых было монархическим. Ведь для последних единство воли воплощалось в личностях их царей, тогда как в греческих полисах это единство было как бы бестелесным. Эта проблема единства воли в государстве занимала писателей, называемых софистами. Вступающие в единоборство друг с другом государства стали объектами исследования великих греческих историков. Но среднестатистического человека, который живет, трудится, наслаждается жизнью и страдает здесь и сейчас, история замечала столь же мало, сколь и человечество как таковое. Та же проблема занимала первейшее место и у философов сократической школы, став впоследствии предметом теории общества, соответствовавшей метафизическим установкам европейской мысли. В созданной в этот период сравнительной науке об устройстве и формах государства на первый план выдвигаются поиски соответствия между весьма успешным описательным изучением политических форм и метафизикой.

Эта сравнительная наука о типах государств исходит, согласно вышеизложенному, из рассмотрения отношения господства, находящего свое выражение в государственном устройстве. Государственное устройство для Аристотеля — это распорядок в области организации государственных должностей вообще и в первую очередь верховной власти, которой все они подчинены.¹ В соответствии с этим гражданином в его глазах является тот, кто участвует в отправлении функций государственного управления и судопроизводства.¹ И Аристотель в основу аналитического расчленения государственного устройства на его формальные компоненты (что следует отличать от познания на основе факторов государственной жизни как некой реальности) и поиска основных форм государственного устройства кладет разработанное философами сократической школы понятие взаимосвязи между политическим успехом и участием в отправлении властных полномочий, равно как и в распределении благ. Аристотель расширяет это понятие политического успеха в непредвзято реалистическом духе на основе сравнительного изучения фактов.

Политический успех находится в связи с целью политического целого, о жизни и деятельности которого и идет речь. Эта цель определяется в его системе восходящим рядом функций, по которым различаются между собою виды живых существ, и заключается в эвдемонии целого и его частей — отдельных граждан. В согласии с этими представлениями государство сравнимо с живым, целесообразно действующим существом. Различие видов эвдемонии, к которой в силу своих жизненных условий стремится живое политическое целое, определяет и различие в оценке политических достижений, что влияет на соотношение между политическими достижениями и участием в господстве и полезной деятельности.

Эти взаимосвязи образуют структуру политического целого. Аристотель дополняет образ такой структуры живого существа, ретроспективно прослеживая взаимосвязи между политическими достижениями и лежащими в их основании отношениями и условиями жизни. Так возникает основа для морфологического, сравнительного изучения различных типов государств, как и для гениальной теории о нарушении этой пропорции и генезисе революций.

Ограниченность сравнительной науки о государстве, разработанной Аристотелем, состоит в том, что она не может использовать для аналитического расчленения понятия о причинно-следственных связях, почерпнутые из более развитых наук, а вынуждена опираться главным образом на несовершенные представления о целях. Так Аристотель делал поспешный вывод о заложенной в природе вещей необходимости рабства, поскольку, предполагая, что неравенство между людьми коренится в самой «фюсис», он не ставил вопроса о происхождении неравенства из исторически сложившихся отношений и не рассматривал возникающую отсюда возможность его преодоления. Он применял и к политике идею различия между естественно-совершенными, соответствующими целям явлениями, и отклонениями от нормы, идею, нанесшую такой ущерб его физике. Проведенное им различие между совершенными и выродившимися формами государственного строя необходимо отвергнуть как произвольную конструкцию действительности, свидетельствующую разве что о степени развития. Но самую роковую роль сыграла односторонняя точка зрения Аристотеля, отождествлявшего государство и форму государственного устройства. Политический формализм Аристотеля оказался существенным препятствием для реалистического исследования природы государства.

Однако Аристотель и философы аристотелевской школы оказываются, помимо прочего, тем центром, вокруг которого была сосредоточена не имеющая исторических аналогий научная деятельность по собиранию исторических фактов, а также их теоретическому осмыслению, выходящая за рамки науки о государстве. Наряду с теориями поэзии, ораторского искусства, научного мышления и нравственной жизни в аристотелевской школе мы находим сочинения по истории науки, искусства, религиозных представлений. Более того, Дикеарх в своей «Βίος Ελλάδος» уже переходит к культурно-историческому способу рассмотрения. Он выделяет в развитии человечества такие периоды, как мифический золотой век умеренного, мирного естественного состояния, затем возникновение кочевого образа жизни и, как следующий исторический этап, эпоху оседлости, когда зародилось земледелие. Он связывает с природными условиями Греции образ жизни греков, рассматривая во внутренней связи присущие ему обычаи, способы наслаждения жизнью, празднества и политические установления. Так что достижения аристотелевской школы в области наук о духе нисколько не уступают тому, что сделано ею для естественных наук.

Дата добавления: 2014-11-29