Тема VII. Часть I. Русская философия ХI-ХIХ вв

В. О. Шпенглер

Б. Ж. Маритен

г. П. Тиллих

При изучении данной темы на самостоятельное изучение выносится ряд вопросов, имеющих существенное значение, но отчасти знакомых курсантам из курсов Отечественной истории, культурологии, литературы. Кроме того, эти вопросы освещаются в нескольких учебных пособиях, изданных в НА МВД России.

Осваивая философское наследие Ф.М. Достоевского и Л.Т. Толстого, следует обратиться к соответствующим частям учебных пособий, таких как 1.Дегтярев Н.П. Русская философия 19-20 веков. Часть 1 - Н. Новгород, 1997.; 2. Парилов О.В. Проблема " Запад - Восток" в русской религиозной философии 19 - начала 20 вв / О.В. Парилов, И.А. Треушников.- Н. Новгород, 1999.; 3. Треушниеков И.А. Проблема " Запад - Восток" в русской религиозной философии / И.А. Треушников, О.В. Парилов.- Н. Новгород, 2002. Материал данных пособий позволит сориентироваться в сложных комплексах философских построений великих русских мыслителей.

Рассматривая воззрения Достоевского и Толстого следует иметь ввиду, что они не являются академическими философами. Достоевский Федор Михайлович (1821-1881) - писатель и публицист. На формирование его философских воззрений оказали существенное влияние обстоятельства личной судьбы (участие в кружке Петрашевцев, приговор к расстрелу, каторга, служба в солдатах, жизнь в Сибири) на которые следует обратить внимание.

Достоевский отверг революционные акции как бессмысленные, оставаясь приверженцем гуманистических идеалов, он пришел к мысли о разных судьбах России и Запада. Главный порок современного ему Запада мыслитель видит в отсутствии в нем "братского" начала, что превращает общество в "муравейник", в эгоизме, в индивидуализме и утилитаризме. Позиция Достоевского носит название "почвенничества". Он проповедовал мирное объединение высших слоев общества с "почвой" - русским народом, подлинно христианскими идеалами братской любви, отождествляемыми с истинным "русским" социализмом, противостоящим механическому объединению.

Следует обратить внимание на то, что Достоевский глубоко религиозный мыслитель, стремящийся найти Бога, разгадать "тайну человека", основываясь на анализе психологических глубин личности. Это дает основания для рассмотрения его в качестве одного из основателей экзистенциальной философии. В эстетике мыслителя идеал Красоты органически связывается с добром и истиной, полезностью для общества. Вне этих категорий красота превращается в орудие зла. Следует иметь ввиду, что взгляды Достоевского не лишены противоречий, но это не уменьшает их актуальности.

Толстой Лев Николаевич (1828-1910) - писатель, создатель религиозно-философского учения, в центре которого поиски смысла жизни, разработка новой "истинной религии" всеобщей любви, добра, ненасилия. Изучая философию Толстого надо иметь ввиду, что для него характерны существенные сомнения, рано развившийся скептицизм. Учение мыслителя сложилось к 40 - 60 г.г. 19 века. В центре его - сущность и смысл жизни, ее обусловленность природой и общественной средой, единство божественного и человеческого в любом из индивидов, идеал и средства его достижения, сущность искусства и др. Интересна его философско-историческая концепция. В центре ее - народные массы, в стихийных движениях которых реализуется провиденциальный ход истории. В конце 70-х - 80-х гг. Толстой создает ряд религиозных философских сочинений ("Исповедь", "В чем моя вера", "Царство Божие внутри нас" и т. д.) в которых, под влиянием многочисленных философских и религиозных учений, особенно Ж.Ж. Руссо, И. Канта, А. Шопенгауэра, конфуцианства, оформляет философия мыслителя. Мир представляется ему гармоничным целым, единым или Богом. Гедонизм и унитаризм подвергаются критике, мыслитель призывает перейти от морали эгоизма к морали добра и блага для всех. В более поздних работах автор остро критикует государство и церковь, как органы насилия над людьми. Следует знать, что для Толстого характерно неортодоксальное, рациональное и внеконфессиональное понимание Бога. В центре философии Толстого - отказ от участия в насилии, как средство улучшения социума. Большинство выдающихся русских мыслителей рубежа 19-20 веков, отмечая выдающийся вклад Толстого в развитии русской культуры, подвергали критике его философские учения.

Для самостоятельного изучения в данной теме выносится так же Русская философия XIX-XX вв. - материалистическая и позитивистская мысль в России 19 века. Для подготовки к экзаменам можно воспользоваться пособием Дегтярева Н.П. Часть 1 - Нижний Новгород, 1997.- с.35-72. Следует пояснить, что для более углубленного рассмотрения этих вопросов следует ознакомиться со специальными исследованиями по данной проблеме и сочинениями мыслителей. В частности, в библиотеке НА МВД России имеются сочинения В.Г. Белинского и Н.Г. Чернышевского.

Материалистическая традиция в отечественной философской мысли представлена преимущественно представителями русской революционной демократии. Не следует ограничиваться изучением их политических воззрений. Представители материалистического направления сформировали, пусть и не отличающиеся большой оригинальностью, собственные философские учения. Многие их взгляды имплицитны (включены в состав публицистических и иных произведений), что, однако не снижает их актуальности.

В частности В.Г. Белинский (1811- 1848) эволюционируя от увлечения немецкой классической философии, особенно Гегеля в сторону нигилистического отношения к действительности, критики гегелевской философии, материалистического понимания мира, развил собственные социально-философские взгляды, представляющие большой интерес. В основании его воззрений - "идея освобождения личности от оков действительности". Индивид есть субъект и цель истории, но огромное влияние на человека оказывает общество. Личность зависит от общества и в образе мыслей и в образе своего действия, зло скрывается не в человеке, а в обществе. Активность личности достигает своего рассвета в тех социальных областях, где человек может максимально реализовать и развить свои способности. Нормальное развитие индивида можно лишь в обществе свободном от эксплуатации, отсюда следует, что будущее России и всего человечества связывается с социализмом. Многие отечественные мыслители подчёркивали влияние Белинского на развитие русской философии и общественной мысли.

Интереснейшим представителем западноориентированого революционно- демократического направления является Чернышевский Николай Гаврилович (1828-1889). По соображениям цензуры его философские воззрения первоначально были выражены в форме эстетического учения. Его магистерская диссертация "Эстетическое отношение искусства к действительности" (1855) положило начало широкомасштабной дискуссии 60-х годов 19 века между материалистами-радикалами и консервативно ориентированными идеалистами. Чернышевский убеждён, что истинная красота присуща реальной жизни и искусство призвано её отражать. Для мыслителя характерно стремление подчинить эстетические ценности этическим и социальным требованиям. Главное философское сочинение философа - "Антропологический принцип в философии" (1860) содержит идеи научно-ориентированного материализма. Под "Антропологическим принципом" автор понимает концепцию человека как единого организма, обладающего "духовным" измерением, в отличие от других организмов. Все психические явления, по мнению Чернышевского, подчиняются тем же законам, что и остальная природа. Основной закон - закон причинности, отсюда следует, что мыслитель является сторонником детерминизма в противоположность доктрине свободной воли. Следует иметь ввиду, что на этой основе Чернышевский разрабатывает идею разумного эгоизма, в соответствии с которой, люди поступают тем или иным образом, стремясь получить удовольствие, но в хорошо организованном обществе они способны достичь этого продуктивным и гармоничным образом. В романе "Что делать" мыслитель рисует образы "новых людей" - носителей своей философии. Его идеи были подхвачены молодыми радикалами - так называемыми нигилистами. Философ подчёркивал преимущество общины как ячейки будущего гармоничного общества и возможность революционного пути к нему. Его считают идейным предшественником народничества, в поздних сочинениях Чернышевского сформулированы три основные положения домарксистского материализма в России:

1. В мире не существует ничего сверхъестественного и сверхприродного вроде вечного духовного начала;

2. Все человеческие “силы” и проявления (в том числе духовные) являются свойствами или функциями материи;

3. Только опыт, эмпирическое исследование, а не вера или чистый разум может быть источником знания.

Чернышевского можно признать одним из наиболее глубоких мыслителей-материалистов в истории философии.

Аналогичным образом следует обратиться к изучению творчества иных мыслителей-материалистов данного периода (М.А. Бакунина, И.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, И.М. Соченова и др.). В числе позитивистов данного периода можно выделить К.Д. Кавелина, П.Л. Лаврова, Н.К. Михайловского, Е.В. Де-Роберти, В.В. Лесевича и др. Следует иметь ввиду, что позитивизм имел большое влияние среди представителей российской правовой науки. В частности, его идеи развивали Л.Н. Петражицкий, Н.М. Коркунов.

Характерные черты позитивизма в России совпадают с западноевропейскими тенденциями и рассматриваются в ходе аудиторных занятий по соответствующей теме. Следует обратить внимание на развитие позитивистских идей отечественными мыслителями. Отметим авторов, не рассмотренных в пособии Н.П. Дегтярева. Де-Роберти Евгений Валентинович (1843-1915) полагал, что философия О. Конта недостаточно последовательна. Де-Роберти развил концепцию “гиперпозитивизма”. Он отверг кантовский феноменализм и агностицизм, сведя непознаваемое к еще непознанному. Он выдвинул идею четырех основных факторов “надорганической” социальной эволюции (наука, философия, искусство, труд).

Кавелин Константин Дмитриевич (1818-1885) известен как один из представителей мыслителей западнической ориентации, не отрицая противоположности исторических судеб России и Запада, полагал, что конечные цели у всех обществ едины. Испытал влияние идей О. Конта, но не стал его последовательным сторонником. Позитивистская теория дополняется анализом фактов психической жизни. Этот своеобразный психологический позитивизм рассматривал психологию как науку, синтезирующую все остальные науки о человеке. Сущность вещей в реальном мире не существует, она – психическое явление, выступающее следствием отделения признаков от представления о целостном предмете. В частности истина, как безусловный результат познавательного процесса, по мнению Кавелина, не может быть достигнута и даже мыслима. Мыслитель стремится обосновать реальность и мира объективного и духовного. Это вызвало критику и обвинения, как в материализме, так и в идеализме.

Рассматривая позитивистскую философию, следует иметь ввиду, что в рамках данной традиции имеются как материалистические, особенно в начальный период, так и субъективно-идеалистские тенденции. Позитивизм в России являлся достаточно мощным научным течением. Однако параллельно с ним развивалось направление религиозно-консервативной ориентации, имеющее большие перспективы. Из его представителей на самостоятельное изучение выделены взгляды Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. Для ознакомления с их воззрениями рекомендуем обратиться к пособию Парилов О.В., Треушников И.А. “Проблема “Запад-Восток” в русской религиозной философии XIX – начала XX ââ”.

При подготовке к экзамену следует уяснить, что Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) известность приобрел благодаря своей книге “Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому”, вышадшая в 1871 отдельным изданием. Книга посвящена вопросам философии истории и, в ее контексте, судьбе России. Книга вызвала разносторонние оценки – “от пространной практической отповеди В.С. Соловьева до провозглашения ее “катехизисом славянофильства”. Основой историософских взглядов Н.Я. Данилевского является теория культурно-исторических типов.

В центре данной теории находится представление о невозможности существования единой общечеловеческой цивилизации. Реально существуют культурно-исторические типы цивилизаций, развивающиеся по законам зарождения, расцвета и увядания, также как и все сущее на земле. При таком подходе отвергается идея прогресса и наличие единых и универсальных законов развития природы и общества. Для Данилевского характерно перенесение принципов существования живой природы на социальную общность. На его творчество оказали большое влияние естествоиспытатели, в своих концепциях противостоящие Ч. Дарвину, а также один из основателей теории исторического круговорота итальянский философ Д.Б. Вико. Данилевский определяет цивилизации как целостные совокупности характерных элементов, как духовной, так и материальной жизни этноса, проявляющиеся в религии, социально-экономических, политических и др. отношениях. Они могут быть поняты только в своем внутреннем единстве и циклическом развитии.

При данной интерпретации отношения между понятиями “человечество” и “культурно-исторический тип”, определяемый особенностями развития того или иного этноса, представляют собой родо-видовые отношения. Человечество есть родовое отвлеченное понятие, а конкретное и реально существующее есть народ. Национальное начало, лежащее в основе каждого типа культуры, способно к развитию благодаря сообщенной ему божественной энергии.

Взаимоотношения между народами приводят к различным, по мнению Данилевского, формам влияния их друг на друга. Мыслитель полагает, что “только при… свободном отношении народов одного типа к результатам деятельности другого, когда первый сохраняет свое политическое и общественное устройство, свой быт и нравы, свои религиозные воззрения, свой склад мысли и чувств, как единственно ему свойственные, – одним словом, сохраняет свою самобытность, – может быть истинно плодотворное воздействие завершенной или более развитой цивилизации на вновь возникающую”.

Мыслитель уделял значительное внимание доказательству возможности взаимодействия цивилизаций друг с другом, не смотря на то, что, по его мнению, принципы развития той или иной цивилизации не могут стать основой для становления другой.

Ни одна цивилизация не может существовать бесконечно долго, считает мыслитель. Он выделяет существовавшие ранее цивилизации: египетскую, китайскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, халдейскую (древнесемитическую), индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, новосемитическую (аравийскую). Мексиканский и перуанский культурно-исторические типы выделяются Данилевским как не завершившие своего развития и погибшие “насильственной смертью”. Современными для философа цивилизациями являются романо-германская (европейская) и зарождающаяся славянская.

Такова, вкратце, философия истории Данилевского, лежащая в основе его решения проблемы “Запад–Восток”. Вопросы о влиянии европейской культуры на Россию, о роли и месте самой России в истории трактуются мыслителем в сходном со славянофилами ракурсе. Многие исследователи полагали, что работа “Россия и Европа” выступает логическим завершением “большинства исторических взглядов ранних славянофилов”, концептуальным оформлением их.

В контексте нашей проблемы важно вычленить основные идеи Н.Я. Данилевского. Прежде всего, вслед за славянофилами мыслитель понимает Европу и Россию как различные культурно-исторические типы. Он проводит противопоставление Европы и России вполне в духе славянофильства. Следующая важная для нас идея автора “России и Европы” заключается в мысли о неблаготворности взаимовлияния цивилизаций без сохранения ими своей национальной самобытности. Здесь он вновь развивает идеи славянофилов. Данилевский делает вывод о том, что Европа “враждебна” России.

Он говорит, прежде всего, о культурном преобладании европейских народов и о попутном стремлении российской интеллигенции переносить без разбора европейские институты и обычаи на нашу национальную почву. Это стремление Данилевский называет “европейничаньем” и призывает бороться с ним. Национальная интеллигенция должна вернуться к истокам своего народа. Говоря о враждебности Европы, Данилевский, как заметил Н.Н. Страхов, не заявлял, что Россия должна быть враждебна ей. Автор “России и Европы” писал о “борьбе” с Европой, понимая ее, прежде всего, как самооборону и переводя в область культур. Однако, касаясь политических вопросов, Данилевский прямо указывает, что Европе свойственна насильственность по отношению к России и поэтому “всякое нарушение политического равновесия между Европейскими государствами выгодно для России; во всяком случае, гораздо выгоднее Европейского мира.

Данилевский предполагал возможность вооруженного столкновения России и Европы. Опираясь на представление об этической близости славянских народов, мыслитель считал, что Россия должна объединить их все в свободную федерацию и оформить таким образом политическое основание для славянской цивилизации. Согласно Данилевскому в политическое тело славянского государства должны войти “инородные” образования – Греция, Румыния, Венгрия; Константинополь станет столицей славянской федерации.

Опасность европейского влияния состоит еще в том, что многие почитают принципы западной цивилизации за общечеловеческие. По мнению Данилевского это совершенно не так. Он противопоставляет понятию общечеловеческих ценностей понятие “всечеловеческих” ценностей, которые совпадают с идеалами славянского культурно-исторического типа. Всечеловеческая славянская цивилизация должна придти на смену отмирающей германо-романской.

Основываясь на своей теории, Данилевский доказывает неизбежность гибели романо-германской цивилизации, так как ни один культурно-исторический тип не может существовать бесконечно долго. По закону естественного развития “из-за ослабления созидающих начал” цивилизация неизбежно вступает в период нисходящего развития. Таким образом, мыслитель не только разделяет мнение о том, что “Запад гниет”, но и подводит под него концептуальное основание. На смену гибнущей романо-германской цивилизации, опирающейся на две “основы” – политическую культуру и развитие науки и промышленности, приходит молодая славянская цивилизация, имеющая четырехосновный тип, заключающий в себе религиозные, научно-промышленные, политические, общинно-экономические принципы. Как видим, Данилевский представляет славянскую цивилизацию как наиболее гармоничную из всех существовавших. Эта идеальная модель заслуживает признания за ней характера “всечеловеческой”.

Почему на смену Европе приходит именно славянский культурно-исторический тип? Выбор Данилевского обосновывается его общей концепцией. Дело в том, что славянский культурно-исторический тип более молодой в отличие от европейского и пока находится в восходящей стадии. Русский и славянские народы достигли той стадии развития, когда они готовы к политическому объединению. Национальная интеллигенция должна обратиться к “народным началам”, осознать свое качественное отличие от Западной Европы и способствовать становлению самобытной славянской цивилизации. В выборе важнейших факторов развития всеславянской цивилизации Данилевский остается на позиции старших славянофилов, выделяя русское самодержавие, православие и крестьянскую общину как необходимые условия стабилизации нового образования.

Подводя итог, следует заметить, что Данилевский не только развивает идеи славянофилов, но и противопоставляет им свои собственные. Это противопоставление заключалось прежде всего в отказе Данилевского от идеи общечеловеческого прогресса и от славянофильского представления о том, что “славянам суждено разрешить общечеловеческую задачу, чего не могли сделать их предшественники”. По мнению мыслителя, “такой задачи… вовсе и не существует”. При желании данное противопоставление можно не абсолютизировать, так как Данилевский все же стоит на точке зрения религиозно-провиденциального подхода и “на практике его различия с ранними славянофилами проявляются менее заметно”.

Если представить учение Данилевского в целом, то мы увидим, что оно не лишено противоречий. Они порождаются, прежде всего, попыткой совместить два взаимоисключающих подхода: религиозно-провиденциалистский и позитивно-натуралистический. Однако, как указывает современный исследователь Л.Р. Авдеева, по мнению самого мыслителя, “не стройность и даже не истинность является залогом влиятельности той или иной концепции, а то, насколько она отвечает интересам, чаяниям, глубинным неосознанным стремлениям народа – носителя “национального начала”. В ситуации, сложившейся в России после польского восстания и вследствие нарастающего кризиса на Балканах, книга Данилевского попала, что называется “в точку”. Патриотически настроенная российская интеллигенция славянофильской ориентации, хотя и не сразу, приняла концепцию Данилевского в качестве своей доктрины. С другой стороны, многие представители философской и литературно-общественной мысли отнеслись к теории Н.Я. Данилевского настороженно или прямо отрицательно. В частности, Ф.М. Достоевский, по выражению Н.О. Лосского, “был очень разочарован, увидев, что Данилевский отрицает единство человечества и существование общечеловеческих идеалов”.

Рассматривая воззрения К.Н. Леонтьева, следует иметь в виду, что последняя треть ХIХ века – пореформенная эпоха (следующая за отменой крепостного права в России) внесла существенные изменения в жизнь нашей страны. На международной арене происходили драматические события, приближающие человечество к первой мировой войне.В новых условиях проблема “Запад – Восток” находит новых исследователей и новые подходы.

Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) – философ, писатель, публицист. Закончил медицинский факультет Московского университета, участвовал в Крымской войне, в 1863 году начал успешную служебную карьеру, но в 1871 году, пережив глубокий духовный кризис, оставляет службу и принимает решение постричься в монахи. Он долго гостит на Афоне, в Оптиной пустыне, в Николо-Угрешском монастыре, но монахом становится только перед самой смертью. Перу Леонтьева принадлежит ряд работ, посвященных проблеме “Запад–Восток”. Многие из них позже были опубликованы в двухтомнике “Восток, Россия и славянство” (1885–1886).

Ярко и концентрированно выразил идейные истоки Леонтьева В.С. Соловьев в статье о нем, написанной для словаря Брокгауза и Ефрона. “В своем презрении к чистой этике и в своем культе само утверждающейся силы и красоты Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше, вдвойне парадоксальные под пером афонского послушника и оптинского монаха. Леонтьев религиозно верил в положительную истину христианства, в узко монашеском смысле личного опасения; он политически надеялся на торжество консервативных начал в нашем отечестве, на взятие Царьграда русскими войсками и на основание великой неовизантийской или грекороссийской культуры; наконец, он эстетически любил все красивое и сильное; эти три мотива господствуют в его описаниях, а отсутствие между ними внутренней положительной связи есть главный недостаток его мировоззрения”. Даже религиозность Леонтьева основывается не на любви, как должно быть согласно христианскому идеалу, но на страхе. Принуждение у него выступает основным инструментом поддержания нравственности. Место христианских начал в творчестве К. Леонтьева является весьма дискуссионным вопросом для историков философии. Роль представлений о красоте в мировоззрении Леонтьева чрезвычайно велика. Этот языческий идеал смешивается у него с византийско-аскетическим религиозным идеалом. Полностью православным мыслителем он, видимо, так и не стал.

Вышеизложенные идеи легли в основу историко-философской концепции мыслителя. Леонтьев – эстет. По его мнению, красота должна быть признана всеобщим критерием для оценки событий и явлений окружающего мира. Другая ипостась красоты – разнообразие форм. Перенося эти представления в социальную сферу, Леонтьев приходит к выводу, что приоритетной ценностью в истории является разнообразие национальных культур, их несхожесть и не сводимость друг к другу, проявляющаяся, прежде всего, в период расцвета того или иного национального типа цивилизации. Таким образом, категория формы выступает доминантой в учении Леонтьева. На этой основе им развивается учение, принципиально напоминающее концепцию Н.Я. Данилевского, рассмотренную нами в предшествующем номере газеты.

Цивилизации, по мнению мыслителя, подчиняясь естественным законам развития, проходят в своей жизни три фазы: 1) “первоначальной простоты”, 2) “цветущей сложности”, 3) “вторичного смесительного упрощения”. Вторая фаза – период расцвета. Расцвет достигается благодаря максимальному дифференцированию субъектов социального развития и их проявлений. Когда цивилизация вступает в третью фазу, характеризующуюся “смешением и большим равенством сословий”, “сходством воспитания”, становлением конституционного демократического режима, снижением влияния религии, начинается регресс, заканчивающийся неизбежной гибелью.

Ни один народ не может выступать эталоном цивилизационного развития, кроме того, по мнению Леонтьева, ни одна нация не может создать великую культуру дважды. После исчерпания определенного направления развития, для других народов закрывается возможность двигаться в этом направлении. Как видим, Леонтьев действительно придерживается генеральной линии концепции Н.Я. Данилевского, но вносит в нее существенные изменения и дополнения. Наиболее существенным дополнением выступает эсхатологическая окраска конструкции Данилевского – человечество живо до тех пор, пока способны к развитию самобытные национальные культуры, унификация же – признак приближающейся гибели всего человечества. Перерабатывая концепцию культурно-исторических типов, Леонтьев удаляет из списка Данилевского два американских типа цивилизации и вводит свой – славяно-восточный. Вопреки позиции автора “России и Европы”, Леонтьев считает, что основы славяно-восточного культурно-исторического типа заимствованы из Византии.

Самое большое отличие воззрений Леонтьева от его предшественника – в определении роли славянства в истории. По мнению мыслителя за славянами нет положительного содержания, и для России объединение с ними есть “политическое зло”. Дело в том, что Европа вступает в стадию регресса, со всеми вытекающими из этого последствиями. Славянские народы, попавшие в периферию развития европейской цивилизации, являются лишь проводниками влияния романо-германской культуры. По мнению Леонтьева, “народы эти… ничего, кроме самой пошлой и обыкновенной современной буржуазии, миру не дают”. Мыслитель энергично критикует Европу и страны, в которых она распространила свое влияние.

Важнейшее отличие истории философии Леонтьева от воззрений всех предшествующих мыслителей заключается в признании идеала византийского, а не славянского. Для него “славянство” есть термин “без всякого определенного культурного содержания”. Будущее России видится в позиции изоляционизма от Европы, в сближении с Востоком, в сохранении действующих социально-политических институтов, общины, поддержании мистической религиозности граждан и пр. Россия должна стать основой новой “славяно-азиатской” цивилизации. И хотя Леонтьев полагал, что “было нашей нации поручено одно великое сокровище – строгое и неуклонное церковное православие…”, он, по мнению современного исследователя - Л.Р. Авдеевой, признавал православие не единственной позитивной силой, способной укрепить мистический настрой общества. “Культурородной” и социально-организующей была для него любая государственная религия – мусульманство, католицизм и даже ереси, возвращавшие членам общества мистический настрой”. Всемирная проповедь Евангелия ведет, как считает Леонтьев, к стиранию культурно-исторических особенностей народов. Эстетическое наслаждение красотой многообразия противостоит у Леонтьева православно-аскетическому идеалу, к которому он стремился.

В конкретно-политической области взгляды мыслителя сближаются с позицией Данилевского. В частности требование захватить Константинополь присутствует и в учении Леонтьева. Однако Царьград нужен ему не для того, чтобы стать столицей для общеславянской федерации, а как символ византийской культуры. Без новой культурной столицы, по соображениям Леонтьева, Россия более существовать не может. С завоеванием Константинополя возникнет новая Россия, она освежит московскую Россию теми самыми культурными истоками, которыми та питалась на протяжении веков.

Необходимость перенесения культурного и политического центра нашей страны в Царьград объясняется Леонтьевым всей логикой предшествующего развития России. Российское государство складывается в Новгороде, но скоро переносит свой центр на юг в Киев. Далее столица смещается во Владимир, (он выступает промежуточной стадией) и Москву, затем вновь на север в Петербург и “теперь, видимо, рвется от него опять к югу”. Смысл этих колебаний – в поиске духовного центра. Прорыв в Петербург означал активное поднятие европейских ценностей. Петербургская Россия оказалась заражена продуктами распада Западной Европы. С этой точки зрения Леонтьев спокойно относится к разрушению Петербургской России. Духовным центром новой России может быть лишь Царьград, по мнению мыслителя.

Стремясь противопоставить буржуазной Западной Европе исконные русские начала, Леонтьев определенно и открыто высказывает свои консервативные идеи. Возможно из-за его стремления рассматривать все сквозь призму красоты и формы, мыслитель выступает за сохранение основ отечественной государственности, так как государство как и всякая форма стремится к самосохранению. С этой позиции Леонтьев одобрял и принуждение, и прямо насильственные меры. Сохранение монархии, принудительное сохранение крестьянской общины и т. д. – путь к спасению России от проявлений либерального демократизма. Как средство дисциплинировать народ Леонтьев принимал даже социализм. Социалистическое учение мыслитель считал продуктом европейской цивилизации, предвидя неизбежность социализма, Леонтьев предрекал большие беды для отмирающей цивилизации. В этом своем пророчестве мыслитель был совершенно прав. Тем не менее, идея социализма, дополненная элементами православной монархии, владела им. Монархический социализм, возглавляемый русским православным царем, в состоянии противостоять либерализму, смешению и упрощению. Монархия, как институт, обеспечивающий дифференциацию сословий и расцвет многообразия, вообще привлекает Леонтьева. Именно в период обновления и укрепления абсолютных монархий наступает, по его мнению, расцвет цивилизаций.

Такова историко-философская концепция Леонтьева. Выделение, хотя и недостаточно выпуклое, темы восточного влияния свидетельствует о расширении круга вопросов в контексте проблемы “Запад–Восток”. Однако парадигма рассуждений - антитеза: Запад, индивидуализм, либерализм – самобытность, соборность, монархизм остается прежней.

Литература:

*Белинский В.Г. Избранные философские сочинения: В 2 т.- М., 1948.

Водолазов Г.Г. От Чернышевского к Плеханову.- М., 1969.

*Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв.- Л., 1989.

*Герцен А.И. Сочинения: В 2 т.- М., 1985.

*Дегтярев Н.П. Русская философия XIX-XX веков: Учеб. пособие. Часть I.- Н. Новгород, 1997.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т.- Л., 1991.

Зорькин В.Д. Позитивистская теория права в России.- М., 1978.

Зорькин В.Д. Чичерин.- М., 1984.

*Каменский З.А. Тимофей Николаевич Грановский.- М., 1988.

Пазилова В.П. Критический анализ религиозно-философского учения Н.Ф. Федотова.- М., 1985.

*Треушников И.А. Проблема “Запад – Восток” в русской религионой философии” / И.А. Треушников, О.В. Парилов.- Н. Новгород, 2002.

*Парилов О.В. Треушников И.А. Проблема “Запад – Восток” в русской религиозной философии ХIХ – начала ХХ века: Учебное пособие.- Нижний Новгород, 1999.

*Чернышевский Н.Г. Избранные философские произведения: В 3 т.- М., 1950.

Вопросы и задания для самоконтроля и самопроверки

Дата добавления: 2014-12-27