Альберт Великий и Фома Аквинский

Постепенно выяснилось, что-августинизм не спо­собен противостоять мощному влиянию аристотелиз-ма. Необходимо было оседлать аристотелевскую фило­софию, чтобы исключить постоянную опасность откло­нения от католической ортодоксии. Приспособление Аристотеля к католическому учению стало жизненной необходимостью для церкви. Эту задачу выполнили схоластики доминиканского ордена, наиболее выдаю­щимися из которых были Альберт Великий и Фома аквинский.

Альберт Великий (Альберт фон Больштедт Magnus, 1193—1280) изучал свободные искусства, естественные науки, медицину и философию Аристотеля (которая тогда еще не была признана церковью) в Падуанском университете, затем изучал теологию в университете в Болонье. В 1223 г. он вступает в доминиканский орден, который посылает его в Кёльн-на-Рейне для изучения там теологии и философии. В 1245 г. был переведен в Париж. Получил широкую известность как учитель и часто должен был выступать на большой площади, так как в зале слушатели не помещались.

В 1260 г. он был рукоположен в епископы в Дрездене. По своему желанию был освобожден от этой долж­ности и последние годы жизни снова провел в Кёльне. В монастырском уединении он полностью отдался научному и писательскому труду.

Это был широко образованный человек, знал труды Аристотеля, которые оказали на него огромное влия­ние, знал работы Авиценны, Августина и Псевдо-Дио-нисия.. Из его трудов многие сохранились. Большую часть из них составляют комментарии к творчеству Аристотеля. Значение Альберта состоит в том, что он одним из первых попытался использовать идеи Ари­стотеля для систематизации христианского мировоз­зрения.

Он понял, что проникновение античного мышления в область культуры Западной Европы нельзя остано­вить и что, наоборот, следует использовать философ­скую мудрость античности для обоснования и подкреп­ления христианства. В своем творчестве он часто об­ращается' к трактатам Аристотеля, комментирует их, в частности высоко оценивает логику. В ее духе он вновь вводит в схоластику XIII в. реалистическое ре­шение проблемы универсалий, причем в ее компромис­сной форме (universalia in rebus). Он отводит фило­софии более самостоятельную роль, чем старшие схо­ласты. Различает, например, проблемы религиозных догматов и мистерий (триединства, воплощения, ис­купления, воскресения и т. д.), являющиеся содержа­нием теологического исследования, и естественнонауч­ные проблемы, которые требуют философского объяс­нения.

В аристотелизме Альберта проявляются и элементы других идейных концепций, в частности неоплатониз­ма. По сути это уже аристотелизм, приспособленный к требованиям христианства и церковного учения. Альберт занимался исследованиями и наблюдениями в естественнонаучной области, в частности преуспел в зоологии, химии (алхимии) и астрономии. Его подо­зревали в том, что он владеет чародейскими силами. Он якобы создал говорящее устройство, которое ис­пуганный Фома, его ученик, хотел разбить, ибо считал дьявольским наваждением.

Широта философских/ естественнонаучных и бого­словских интересов Альберта была основанием для того, чтобы назвать его doctor universalis, а начиная

9* 259

с XIV столетия он был удостоен и звания Великий (Magnus).

Этот наиболее известный немецкий схоласт сам не создал логически стройной, единой философской и теологической системы. Выполнил эту задачу только его ученик Фома. Однако без Альберта не было бы Фомы. В основных вопросах они придерживались оди­накового мнения.

Фома Аквинский родился примерно в 1225 г. (на­зывают также 1226 и 1227 гг.). Он был сыном графа Ландольфа Аквинского, воспитывался у бенедиктинцев в.Монтекассино. Изучал в Неапольском университете свободные искусства. В семнадцать лет вступает в до­миниканский орден, который посылает его учиться в Париж, где его учителем был Альберт Великий, за которым он следует в Кёльн-ига-Рейне. В 1252 г. он вновь возвращается в Париж, чтобы начать там свою академическую деятельность. Во время пребывания в Италии он знакомится с трудами Аристотеля. Даль­нейшее пребывание в Париже (1268—1272) было очень важным, здесь он становится известным, препо­давателем теологии, включается в полемическую борь­бу, в решение спорных вопросов. Умер в 1274 г. по пути на Лионский собор в монастыре Фоссануова, близ Террачино. За мягкость и легкость своего харак­тера он получил прозвище «ангельского доктора» (doctor angelicus). В 1368 г. его останки были пере­несены в Тулузу.

Литературное творчество Фомы Аквинского явля­ется таким, же обширным, как и Альберта. Его трак­таты можно разделить на следующие группы:

1. Комментарии, касающиеся Аристотелевых «Ана­литик», «Никомаховой этики», «Метафизики», «Физи­ки», трактатов «О душе», «О небе и земле», «О воз­никновении и гибели естественных вещей», «Политика» и т. д.

2. Небольшие философские трактаты. К ним от­носится прежде всего полемический трактат «О един­стве разума против аверроистов», о котором уже го­ворилось.

3. Суммирующие теологические трактаты. К ним относятся комментарии к «Книгам сентенций» Петра Ломбардского ⁷ и «Сумма теологии», которую Аквин­ский, однако, не закончил.

4. Так называемые Quastiones, которые содержат полемические рассуждения о вопросах теологии и представляют богатый сборник набросков идей того времени, диспутов и рассуждений учеников и учите­лей в форме тезисов, замечаний, сомнений, вопросов с целью поддержки определенных авторов.

5. Малые трактаты по христианской догматике.

6. Апологетическое творчество, т. е. трактаты, ко­торые отстаивали христианскую веру, как, например, «Сумма против язычников», направленная главным. образом против арабов, «Об обосновании веры против сарацинов, греков и армян», «Против ошибок греков».

7. Трактаты из области права, философии госу­дарства и общества.

8. Трактаты о сущности ордена и орденских пра­вилах.

9. Экзегетические⁸ трактаты об объяснении Свя­щенного писания.

Главными трудами его считаются «Сумма теоло­гии» (1266—1274) и «Сумма против язычников» (1259—1264). В «Сумме теологии» (т. е. совокупности теологических учений) разрабатывается католическая догматика. Она становится основным произведением всей схоластической теологии.

Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачи науки сводятся к объясне­нию закономерностей мира. Аквинский признает также возможность достижения объективного, верного зна­ния и отвергает такие.представления, согласно кото­рым действительным считается лишь деятельность человеческого разума. Познание должно быть направ­лено прежде всего на объект, но ни в коем случае не внутрь, на субъективные формы мышления.

И хотя познание объективно и истинно, оно не может охватить все. Над царством философского, ме­тафизического познания находится другое царство, которым занимается богословие. Сюда нельзя проник­нуть естественной силой мышления. Здесь Аквинат отличается от некоторых авторов ранней схоластики, например Абеляра и Ансельма, которые стремились сделать постижимой разумом всю область христиан­ской догматики. Область наисущественнейших таинств христианской веры остается для Аквинского вне фило­софского разума и познания (например, триединство, воскресение и т. д.). Речь идет об истинах сверхъ-

естественных, таких, как божественное откровение, бтагая весть, которые содержатся только в вере.

Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоит выше разума, но она не противоречит разуму. Истина может быть лишь одна, ибо происходит от бога. Аргументы, которые выдви­гаются против христианской веры с позиций челове­ческого разума, противоречат высшему, божественно­му разуму, а средств, которыми обладает человеческий разум для такого противостояния, явно недостаточно. Данный тезис постоянно обосновывал и доказывал Аквинат в полемических трактатах, направленных как против язычников, так и против христианских- ерети­ков.

Философия должна служить вере, теологии тем, что религиозные истины представляет и толкует в ка­тегориях разума, и тем, что опровергает как ложные аргументы против веры. Этой ролью она и ограничи­вается. Философия сама не может доказать сверхъ­естественную истину, но может ослабить выставленные против нее аргументы. Понимание роли философии как орудия теологии находит у Аквината самое со­вершенное выражение.

Наибольшее число элементов учения Аристотеля содержит томистское учение о бытии. Однако от естественнонаучных взглядов Аристотеля Аквинский абстрагировался и реализовал прежде всего то, что служило требованиям христианской теологии ⁹.

Мир он представлял как систему, порядок, соглас­но которому все разделено на несколько иерархически обусловленных ступеней. Самая широкая ступень — неживая природа, над ней возвышается мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень — мир людей, который является переходом к сверхъ­естественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего является бог.

Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями, это проявляется в понятиях эссенции и экзистенции (сущности и сущест­вования). Всякое сущее, как единичное, так и боже­ственный абсолют, состоит из сущности (essentia) и существования (esse, existentia). Сущность всякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, а не индивидуальное. У бога сущ-

ность тождественна с существованием. Напротив, сущ­ность всех сотворенных вещей не согласуется с су­ществованием, ибо она не вытекает из их единичной сути. Все единичное является сотворенным, существует благодаря другим факторам, таким образом, имеет характер обусловленный и случайный. Лишь бог абсо­лютен, не обусловлен, поэтому он существует с не­обходимостью, ибо необходимость содержится в его сущности. Бог является простым бытием, сущим; со­творенная вещь, существо являются бытием сложным. Томистское решение проблемы взаимоотношения сущ­ности и существования укрепляет дуализм бога и мира, что соответствует главным принципам христиан­ского монотеизма.

В понимании сущности и существования Аквинат использует и такие категории Аристотеля, как мате­рия и форма. Материальные вещи представляют собой синтез неопределенной, пассивной материи и активной формы. Сущим, реальностью (существованием) вещи становятся потому, что формы, которые отделимы от материи (либо выступают в чисто субсистентном, иде­альном виде, как ангелы и души, либо являются энте­лехией тела), входят в пассивную материю. В этом существенное отличие представлений Аквината от Аристотелевых, у которого форма всегда выступает в единстве с материей с одним исключением: форма всех форм — бог — является нетелесной. Различие между материальным и духовным миром состоит в том, что материальное, телесное состоит из формы и материи, в то время как духовное имеет лишь форму.

В связи с учением о форме более внимательно рас­смотрим концепцию универсалий Аквината, которая выражает позиции умеренного реализма. Во-первых, общее понятие (универсалии) существует в единичных вещах (in rebus) как их сущностная форма (forma substantiates); во-вторых, они образуются в челове­ческом разуме при абстрагировании от единичного (post res); в-третьих, они существуют до вещей (ante res) как идеальный предобраз индивидуальных пред­метов и явлений в божественном разуме. В этом треть­ем аспекте, в котором Аквинат онтологизирует буду­щее в смысле объективного идеализма, он отличается от Аристотеля.

Бытие бога может быть доказано, согласно Акви-нату, разумом. Он отвергает онтологическое доказа-

тельство бога, которое дал Ансельм. Выражение «бог существует» не является для разума очевидным и врожденным. Оно должно быть доказано. «Сумма тео­логии» содержит пять доказательств, которые взаимо­связаны друг с другом.

Первое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Нельзя, однако, этот ряд продолжать до бесконечности, ибо в таком случае не существовало бы первичного «двигателя», а следова­тельно, и того, что им движимо, так как следующее движется лишь потому, что оно движимо первым. Этим определяется необходимость существования пер­вого двигателя, которым является бог.

Другое доказательство исходит из сущности дей­ствующей причины. В мире имеется ряд действующих причин. Но невозможно, чтобы нечто было действующей причиной самого себя, потому что тогда оно должно бы быть раньше самого себя, а это нелепо. В таком случае необходимо признать первую действующую причину, которой и является бог.

Третье доказательство вытекает из взаимоотноше­ния случайного и необходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти до бесконечно­сти. Случайное зависит от необходимого, которое имеет свою необходимость либо от иного необходимо­го, либо в самом себе. В конце концов выясняется, что существует первая необходимость — бог.

Четвертым доказательством служат степени ка­честв, следующие друг за другом, которые есть везде, во всем сущем, потому должна существовать наивыс­шая степень совершенства, и опять ею является бог.

Пятое доказательство—телеологическое. В его основе лежит полезность, проявляющаяся во всей при­роде. Все, и даже кажущееся случайным и бесполез­ным, направляется к некоей цели, имеет смысл, по­лезность. Следовательно, существует разумное суще­ство, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является бог.

Очевидно, что не следует предпринимать специаль­ных исследований, чтобы выяснить, что эти доказа­тельства близки к рассуждениям Аристотеля (и Авгу­стина) ¹⁰. Рассуждая о сущности бога, Аквинский вы­бирает средний путь между представлением о личном боге и неоплатоновским его пониманием, где бог пол­ностью трансцендентен, непознаваем. Познать бога>

по Аквинату, можно в трояком смысле: познание опо­средствовано божественным влиянием в природе; на основе подобия творца и сотворенного, ибо понятия напоминают божественные творения; все может быть понято лишь как частица бесконечного совершенного существа бога. Человеческое познание во всем несо­вершенно, но все-таки оно учит нас видеть бога как совершенное, состоящее в самом себе бытие, как абсо­лютное существование в себе и для себя.

Откровение учит также видеть бога как творца вселенной (согласно Аквинату, сотворение относится к реальностям, которые можно познать лишь через откровение). В сотворении реализует бог свои боже­ственные идеи. В такой интерпретации Аквинский вновь воспроизводит платоновские идеи, но в другой форме.

К наиболее изученным вопросам творчества Фомы Аквинского относятся проблемы человеческой души. Во многих своих трактатах он рассуждает о чувствах, памяти, отдельных душевных способностях, об их взаимных связях, о познании. При этом он исходит из аристотелевского понимания пассивной материи и активной формы. Душа является формирующим прин­ципом, действующим во всех жизненных проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистая форма без материи, духовная, независимая от материи суб­станция. Этим обусловливаются ее неуничтозкимость и -бессмертие. Так как душа является субстанцией, независимой от тела, то она не может быть им унич­тожена и, как чистая форма, не может быть разруше­на сама по себе. Таким образом, человеческую жажду бессмертия Аквинат считает доказательством бессмер­тия душевной субстанции, что противоречит аверро-изму, который признает бессмертие атрибутом лишь надындивидуального духа.

От Аристотеля идет Аквинский, развивая теорию отдельных душевных сил или свойств. Он различает вегетативную душу, присущую растениям (обмен ве­ществ и размножение), ее он отличает от сенситивной, которую имеют животные (чувственные восприятия, стремления и свободное, произвольное движение). У человека к этому всему прибавляется интеллектуаль­ная способность — разум. Человек имеет разумную душу, которая выполняет функции и двух низших душ (этим Аквинат отличается от францисканцев, напри-

мер от Бонавентуры). Разуму Аквинат отдает пред­почтение перед волей. Интеллект возвышается над волей. Если мы познаем вещи на основе их внешней реальности, а не их внутренней сущности, то отсюда вытекает.кроме прочего и вывод, что собственную душу мы познаем опосредованно,- а не непосредствен­но, через интуицию. Томистское учение о душе и по­знании является рационалистическим,. Идеи домини­канца Фомы Аквинского решительно противостоят воззрениям францисканцев не только в области психо­логии, но и в других областях. Францисканская тео­логия подчеркивает прежде всего активность челове­ческого познания. Аквинат, ссылаясь на Аристотеля, воссоздает пассивный, рецептивный характер позна­ния. В познании он усматривает образное восприятие реальности. Если образ совпадает с действительно­стью, значит, познание правильное.

На вопрос об источниках человеческого познания Аквинат отвечает, подобно Аристотелю: источником является не причастность к божественным идеям (либо воспоминаниям о них), но опыт, чувственное восприятие. Весь материал познания происходит из чувств. Деятельный интеллект обрабатывает этот ма­териал дальше. Чувственный опыт представляет лишь индивидуальную, единичную вещь. Собственно объек­том разума является сущность, которая заключена в отдельных вещах. Познание сущности возможно с помощью абстракции.

На учении о душе и познании основана томистская этика. Предпосылкой нравственного поведения Акви­нат считает свободу воли. Здесь он тоже выступает против Августина и францисканской теории. Что ка­сается добродетелей, то Аквинский, воспроизводя че­тыре традиционные греческие добродетели: мудрость, отвагу, умеренность и справедливость, добавляет еще три христианские: веру, надежду и любовь. Конструк­ция томистского учения о добродетелях весьма слож­на, но его центральная идея проста. Она основана на предпосылке, что человеческим естеством является разум: кто против разума, тот и против человека. Разум возвышается над волей и может ею управлять. Смысл жизни Аквинат видит в счастье, которое в духе своего теоцентристского мировоззрения понимал как познание и созерцание бога. Познание является наи­высшей функцией человека, бог же — неисчерпаемый

предмет познания. Конечная цель человека заключена в познании, созерцании и любви к богу. Путь к этой цели полон испытаний, разум ведет человека к нрав­ственному порядку, который выражает божественный закон; разум показывает, как следует себя вести, что­бы прийти к вечному блаженству и счастью.

Аквинат, будучи аристотеликом, подобно Альберту Великому, интересовался миром. У Альберта интерес склонялся прежде всего к миру природы, к естествен­нонаучным вопросам. Аквинского же интересовал нравственный мир и, таким образом, общество. Цент­ром его интересов были духовные и социальные проб­лемы. Как и греки, он помещает человека прежде всего в общество и государство. Государство суще­ствует затем, чтобы заботиться об общем благе. Акви­нат, однако, решительно выступает против социаль­ного равенства, сословные различия он считает веч­ными. Подданные должны подчиняться господам, по­корность является их основной добродетелью, как и всех христиан в целом. Лучшая форма государства — монархия. Монарх должен быть в своем царстве тем, чем является душа в теле, а бог в мире. Власть доб­рого и справедливого короля должна быть отражением власти бога в мире.

Задача монарха — вести граждан к добродетель­ной жизни. Важнейшими предпосылками для этого выступают сохранение мира и обеспечение благосо­стояния граждан. Внешней целью и смыслом является достижение небесного блаженства. К нему человека ведет уже не государство, но церковь, представленная священниками и наместником бога на земле — рим­ским папой. Роль церкви выше, чем государства, и поэтому владыки этого мира должны быть подчинены церковной иерархии. Аквинат провозглашает необхо­димость безусловного подчинения светской власти власти духовной, всеобъемлющая власть должна при­надлежать церкви.

Главным в творчестве Фомы Аквинского является разработанный им классификационно-подчиняющий метод упорядочения, различения и размещения отдель­ных знаний и сведений.

Непосредственно после смерти Аквинского вспых­нула ожесточенная борьба за ведущую роль томизма в ордене и во всей католической церкви. Сопротивле­ние оказывала прежде всего францисканская теология,

ориентированная на Августина. Для нее некоторые признаки онтологии и гносеологии Аквината были неприемлемы, например то, что человек имеет лишь одну форму (т. е. деятельность души), которой все подчинено; она не принимала также отрицание духов­ной материи, признание опосредованного познания души. И даже в самом доминиканском ордене у Акви­ната нашлись противники.

В конце XIII — начале XIV в. томизм преобладал в доминиканском ордене. Аквинский был признан его «первым доктором», в 1323 г. провозглашен святым, в 1567 г. признан пятым учителем церкви. Твердыней томизма становится университет в Париже (позднее — Кёльн-на-Рейне). Постепенно томизм становится офи­циальной доктриной церкви.

В условиях новой общественной ситуации в период Ренессанса возникает кризис томизма. В нем была формализована схоластическая мудрость, противостоя­щая жизни и науке. Преодолеть это противопоставле­ние попытались представители так называемой второй, новой схоластики. Они происходили из иезуитских кругов, главным образом из испанских университетов. Наиболее выдающимся из них был Франциск Суарес, влияние которого сохранилось в философии позднего Ренессанса и в философии XVII в.

Папа Лев XIII провозгласил 4 августа 1879 г. в эн­циклике «Aeterni Patris» учение Фомы Аквинского обязательным для всей католической церкви. В XIX и XX вв. на его основе развивается неотомизм (напри­мер, У. Клейтген, Ц. Сансеверино, М. Либераторе, Д. Мерсье, Э. де Форж, А. Гардей, Ж. Марешаль, Р. Гарригу-Лагранж, Ж. Маритен, Ж. Пикар, Ш. Бойе, А. Форест, Г. Сенген, А. Брюннер, Р. Жоли-ве, П. Вильперт, В. Ромейер и т. д.), расчлененный на различные направления.

Дата добавления: 2014-12-29