Реформация

Реформация непосредственно является историче­ской ситуацией XV и XVI вв., а как понятие историче­ской науки определяет время, в период которого в Средней и Западной Европе происходит широкое движение народных масс. Особое значение это поня­тие имеет для исторического определения революци­онного движения в Германии. Термин «реформация» выражает ту существенную сторону движения, цент­ром которой является революционная критика и атака на монопольное положение католической пап­ской церкви и ее учения в политической, идеологиче­ской системе тогдашнего европейского общества. В связи с целым комплексом изменений, возникаю­щих в этой ситуации, Ф. Энгельс определил револю­ционизирующее протекание реформаторского движе­ния как первую решающую битву европейского мещан­ства против феодализма. Эта характеристика отно­сится к немецкой Крестьянской войне, однако ана­логичные революционные черты содержатся в каждом антифеодально ориентированном реформаторском дви­жении, ибо в нем отражаются освободительные интересы наступающего мещанства, зародыша буду­щей буржуазии. Реформация была международным движением, она не закончилась с поражением Кре­стьянской войны в Германии, но продолжалась в дальнейшем революционном цикле.

В XVI в. реформаторское движение достигло апо­гея своего развития. В ряде европейских стран, хотя и разными путями, был осуществлен переход к новой, протестантской церкви. Кое-где мещанство удовлетво­рилось реформацией католической церкви. XVII век уже не знает Реформации. В последующем развитии постепенно образуются условия для эпохи «классиче­ских» буржуазных революций.

Процесс преодоления средневековой схоластики в принципе осуществлялся двояким образом: с одной стороны, через Ренессанс, с другой — путем европей­ской Реформации. Оба течения отличаются друг от друга способом критики средневековой схоластики, однако оба они выражают необходимость гибели сред-

невековой философии и идеологии, выступают про­явлением ее кризиса, образуют предпосылки созда­ния основ философии Нового времени.

Для европейского реформаторского движения, для его первых шагов большое значение имеют учения анг­лийского реформатора Виклифа и его последователя мастера Яна Гуса. Их учения являются первыми проявлениями реформаторской антифеодальной идео­логии. Антифеодальная направленность и вытекающие из нее аспекты учения Нового времени не возникают, однако, как ясно осознанные: они были лишь след­ствием потребности улучшить отношения в церкви. Эта потребность была очевидной для общества. Вик-лиф и Гус нападали на церковь как на чужеродное, паразитирующее образование; в этом смысле их взгляды совпадают. Под влиянием конкретных условий в учении Гуса подчеркивается социальная и гумани­тарная направленность. Воинствующий гуманизм его учения оправдывал выступление народа против верхов.

Целый ряд элементов, предвосхищавших реформу церкви, содержался уже в выступлениях мыслите­лей Ренессанса. Следовательно, Реформация и Ренес­санс неотделимы друг от друга.

Реформаторское движение в лице Мартина Лютера (1483—1546) имело своего выдающегося представите­ля. Этот немецкий реформатор, основатель немецкого протестантизма, на которого оказали влияние мисти­ка (И. Таулер) и учение Гуса, не был философом и мыслителем. Несмотря на это, импульсивная рели­гиозность его теологии содержала некоторые философ­ские элементы и идеи.

Лютер выступил против церкви как единственного посредника между богом и человеком. Его первое пуб­личное выступление касалось именно этой пробле­мы, оно было направлено против выдачи отпущений грехов. В свою очередь оно стало сигналом ко все­общему выступлению против моральной нечистоплот­ности римской церкви и против католического духо­венства вообще. Лютер становится во главе стихийно нарастающего антицерковного движения.

Своей критикой «видимой» церкви и требованием понимания ее как сообщества тех, на кого снизошла божья милость, он выражал точку зрения, согласно которой дело освобождения находится в руках каж­дого человека. Такая позиция перекликается с идеа-

лом освобождения индивида в Ренессансе. Лютер, од­нако, не покидает религиозную почву. Наоборот, он подчеркивает чувство вины и греха, а с ними и всю беспомощность индивида, который теперь сам стоит перед богом с просьбой об искуплении. Возможность спасения он усматривает в непосредственной вере в Писание, в слово божие, как оно есть в Евангелии. Поэтому его учение называется евангелическим.

В рамки учения Лютера входит и его изложение предопределения. Бог предопределяет людей к веч­ному спасению, потому что знает — они уверуют в те­чение своей жизни. Другими словами, спасение чело­века не зависит от церковных таинств, обрядов и жертв в пользу церкви, но достигается чистой верой, которая является «божьим даром»-".

В требовании о том, что не нужно ничего иного, кроме откровенного слова божия, выражено отвра­щение к рациональному, на котором он выжигает клеймо «чертовой девки». Отсюда и отношение Лютера к философии: слово и разум, теология и философия должны не смешиваться, а ясно различаться. В трак­тате «К христианскому дворянству немецкой нации» он отвергает языческое учение Аристотеля, ибо оно уводит от истинной христианской веры в откровенное слово, и призывает к запрету изучения книг Ари­стотеля.

Реформа Лютера, несмотря на относительно про­грессивные черты, имела классовый и исторически ограниченный характер. В сущности она выражала ин­тересы князей и городского богатого патрициата, но не интересы широких масс. Этот мир является юдолью греха и страданий, спасения от которых сле­дует искать в боге. Государство — орудие земного мира, и поэтому оно отмечено грехом. Мирскую не­справедливость нельзя искоренить, ее можно лишь тер­петь и признавать и подчиняться ей. Христиане дол­жны подчиниться власти, не бунтовать против нее. Взгляды Лютера поддерживали интересы, требующие сильной государственной власти. К- Маркс писал: «...Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению» '.

Сподвижник Лютера Филипп Меланхтон (1497— 1560) вновь обратился к старым схоластическим тра­дициям, подчеркнул роль Аристотеля в качестве фи­лософской опоры, в которой нуждается протестант-зов

екая церковь и ее учение. В отличие от Лютера Меланхтон не был способен к живому, темперамент­ному бою. Его учение характеризовалось консерва­тизмом и скованностью, носило догматический харак­тер. Первоначальный бунтующий тон лютеранства иссяк, исчезла его мистическая сила. Вновь — теперь уже при протестантизме — философия становится служанкой теологии, оживают схоластические тра­диции.

В первой половине XVI в. лютеранство распростра­няется в другие страны (Австрию, Скандинавские страны, Прибалтику, частично в Польшу, Венгрию и Францию). Особенно сильно движение Реформации охватило Швейцарию, где с XV в. начали разлагать­ся старые феодальные отношения, развивалось ма­нуфактурное производство. Швейцарское мещанство, нарождающаяся буржуазия были в отличие от не­мецкой более последовательными и решительными. Здесь возникают новые направления Реформации: цвинглианство и кальвинизм.

Реформатор Ульрих Цвингли (1484—1531) прово­дит радикальную реформу церкви: был уничтожен статус священников как особого сословия, церковное имущество передано государству, ликвидированы церковные обряды.

После спада первой волны Реформации (1531) по­дымается вторая волна, связанная с личностью фран­цузского теолога Жана Кальвина (1509—1564), ко­торый большую часть своей жизни провел в Швей­царии, где написал свой главный трактат «Наставле­ния в христианской вере». Его догмы выражали ин­тересы самой смелой части тогдашней буржуазии.

Кальвин стоит на тех же позициях, что и Лютер, т. е. земная жизнь — это путь к спасению, в этой жизни нужно терпеть и т. д. Он, однако, подчеркивает большую возможность активного включения христиа­нина в земные дела. Приобщение к светским благам связано с владением имуществом и его умножением, необходимо лишь умеренное пользование богатством в согласии с божьей волей. Учение Кальвина о пред­определении также было на руку молодой буржуа­зии. Согласно этому учению, бог сам определяет, кто будет спасен, а кто — нет.

Так же как и в средние века, на теологический рационализм в период Реформации оказывали влияние

религиозные мистические учения. Реформация вооб­ще связана со средневековой мистикой, приняла ее элементы и приспособила к своему учению о внутрен­нем, индивидуальном отношении к богу.

С наиболее радикальным изложением мистического пантеизма мы встречаемся в учении вождя народной революции в Германии Томаса Мюнцера (1490— 1525). Он отошел от мещански ограниченного люте­ранства, критиковал его за то, что в нем речь идет лишь о вопросах индивидуального спасения и без внимания остается земной порядок, который считает­ся неприкосновенным. Религиозно-философские воз­зрения Мюнцера основаны на идее необходимости установления такой «божьей власти» на земле, кото­рая принесла бы социальное равенство. Он излагает идею уравнительного коммунизма, которую обосно­вывает пантеистическим способом. Бог вездесущ во всех своих творениях. Он проявляется, однако, не как данность, но как процесс, открывающийся тем, кто несет в себе божью волю. Христос не является исто­рической личностью, а воплощается и обнаруживается в вере. И только в вере, без официальной церкви, может быть выполнена его роль искупителя. Внутрен­не прочувствованная воля божия приводит человека на путь подчинения личных интересов интересам общ­ности, выражающей власть бога на земле.

Политическая программа Мюнцера близка к уто­пическому коммунизму ³. Она с необходимостью вела к полному расхождению с мещанской реформацией Лютера. Лютер и Мюнцер выражали различные классовые интересы, один — бюргеров и князей, дру­гой — крестьянских и плебейских масс.

После поражения крестьянских масс и смерти Мюнцера тенденция мистического пантеизма продол­жалась в движении анабаптистов (новокрещеных) и в других еретических сектах, в радикальных народ­ных выступлениях (например, в попытке анабаптистов создать уравнительный коммунистический порядок в Мюнстере в 1534—1535 гг.). Позднейший мистицизм, однако, уже удаляется от актуальной социально-политической проблематики и переносит осуществле­ние этих идеалов в загробную жизнь.

Необходимо упомянуть и о мистическом учении Якоба Бёме (1575—1624)⁴. Он происходил из бедной крестьянской семьи в Саксонии, был сапожником⁵.

Воспитан в лютеранстве, источником его философ­ствования было Священное писание (переведенное Лютером на немецкий язык). Он читал очень много, был знаком с религиозной, в частности мистической, философской и научной литературой, знал труды Т. Бомбаста из Гогенгейма (Парацельса), философа такого же типа, как и он сам.

Философия Бёме отличается от главного направ­ления философского и научного мышления того вре­мени: не принадлежит ни к схоластическим традициям, ни к гуманистической и натуралистической линии Нового времени. Терминология, которой пользуется Бёме, говорит скорее о его связи с алхимией и астро­логией. Язык его образный, метафорический; косми­ческие процессы он приближает антропоморфическим образом.

Из его работ наиболее интересны «Аврора, или Утренняя заря в восхождении», «О трех принципах» и «О тройственной жизни человека».

Людвиг Фейербах называет его «теософическим или религиозным натурфилософом». Бёме не интере­сует проблематика новейшего естествознания. Его тео-центризм исходит из специфических традиций немец­кого мистического пантеизма и, в частности, из само­анализа духовного естества человека, ведущего к интуитивному созерцанию божества.

Бог — наивысшее единство, но это единство не может быть познано само по себе, оно недоступно не только человеческому познанию, но даже бог не мо­жет познать самого себя. Идея о том, что «самооткры­тие» бога возможно лишь благодаря его превращению в природу, представлена Бёме в терминологии христи­анского учения о Троице. Тезис о непосредственном существовании бога в вещах, в природе и в человеке является центральной идеей философско-теологиче-ской системы Бёме. Природа замкнута в боге как наивысшем и активном первом принципе. Бог нахо­дится не только в природе, но и над ней и вне ее ⁶.

Переход от бога к природе является процессом диалектического раздвоения. Как солнце сияет более ярко на темном фоне, так и всякая другая вещь не может существовать без своей противоположности. Для человека существование зла является предпо­сылкой его свободы. Диалектические противоречия как принципы движения и развития в природе проявляют-

ЗН

ся как «мука материи» ⁷. Я- Бёме связывал немецкое Qual (мука) с латинским qualitas (качество).

Диалектические элементы присутствуют и в его взглядах на человека, который является одновремен­но «микрокосмом» и «малым богом», в котором про­исходит все мировое и божественное во всей своей сложной противоречивости. Он выступает единством божественного и природного, телесного и духовного, зла и добра и т. д.

Некоторые идеи Бёме перекликаются с итальянским (гуманистическим) вольномыслием XVI в.: если чело­век живет в святости, нравственно и разумно, он за­служивает спасения и не нуждается при этом в посредничестве церкви. В отличие от Мюнцера Бёме интерпретирует христианство лишь в нравственной области, его протест против зла в мире не переходит ее границ. В этом смысле на его учение повлияло изменение условий жизни в Германии после пораже­ния Крестьянской войны и кризис в начале Тридцати­летней войны.

Мистицизм Бёме находит своих продолжателей в мистических течениях XVII—XVIII столетий, а его диалектика — в немецкой классической философии Шеллинга и Гегеля.

Протестантская Реформация вызвала отклики в ка­толицизме. Начиная с 40-х годов XVI в. католики ведут борьбу за возвращение потерянных позиций; в Западной Европе начинается период контрреформа­ции. Участники движения остро ставят вопрос об укреплении единства в самой организации католи­ческой церкви, об усилении внутренней дисциплины и папской централизации, но главной была открытая борьба католицизма против протестантов. Передовым боевым отрядом католиков стал новый орден — «Об­щество Иисусово» (иезуиты),— основанный испанцем Игнатием из Лойолы в 1534 г. и утвержденный папой в 1540 г. Иезуиты составили ядро инквизиции, реор­ганизованной для борьбы с Реформацией. Инквизиция возникла как проявление и следствие кризиса цер­ковной власти и идеологии: необходимо было церков­ную идеологию привести в соответствие с новой обще­ственной ситуацией и новыми идейными течениями эпохи. Тридентский собор (1545—1563)⁸, однако, укло­нился от решения философских проблем и споров между школами, не желая нарушить внутреннее един-

ство церкви. В этот период происходит новое ожив­ление схоластической философии в форме томизма. Сначала это было в Италии, затем в Испании, перво­начально главную роль играли доминиканцы, затем иезуиты. В XV и XVI вв. Фому Аквинского коммен­тировал кардинал Кайетан (1469—1534), затем испан­ский доминиканец Франциск де Витториа (1480— 1546).

Наибольшее значение для попыток реставрации средневековой схоластики в эпоху Ренессанса име­ло учение испанского иезуита Франциска Суареса (1548—1617). Этот теолог и философ читал лекции в испанских и португальских университетах, а также в Риме по приглашению папы. Его главным произве­дением является «Метафизическая диспутация» (1597). Он пытался переработать метафизику Аристо­теля и философско-теологическое учение Аквината в соответствии с потребностями времени. Суарес жил в эпоху оппозиции средневековой схоластике, но сам он был в сущности консервативным философом, схола­стическим мыслителем томистского толка. Как и все схоласты, он считал важнейшим противопоставление конечного и бесконечного, сотворенного и несотворен­ного. Главной задачей философии, полагал Суарес, является доказательство того, что истинное бытие есть вечное божественное, а разумность конечного бытия заключается в том, что оно имеет своим источником бытие вечное, и что поэтому должна существовать первопричина и цель всего — бог.

Новые социальные и идейные условия принуж­дают его, однако, отклониться от классической томист-ской схоластики. Из 24 тезисов, которые Ватиканская конгрегация признала в 1914 г. как твердые, вечные, неудалимые из томизма, Суарес в свое время призна­вал лишь пять (они относились к психологии). В он­тологических вопросах он обращал внимание на кон­кретное, дифференцированное индивидуальное бытие, понимаемое как объект божественного разума. Акт и потенция, в его понимании, не две отдельные реаль­ности, но два аспекта единой конкретной вещи. Ма­терия и форма равноценны, материя является акту­альным бытием. Индивидуализация вещей реали­зуется как сущность и существование, что присуще всему сотворенному миру. Сущность (энтиту) вещи, определяющую ее индивидуальное, конкретное суще-

ствование, нельзя перевести ни в форму, ни в мате­рию, и в то же время она первична по отношению к ним. Конкретное бытие вещи является предметом человеческого познания. В вопросе об универсалиях — традиционном средневековом споре — Суарес придер­живается взгляда, согласно которому общее форми­руется как следствие обобщения в процессе познания единичных вещей.

Попытка Суареса обновить и приспособить схо­ластику к современности не преодолела пропасть ме­жду нею и прогрессивным движением европейского философского и научного мышления. Влияние Суа­реса не было значительным; из более поздних филосо­фов к нему ближе всех Декарт и Лейбниц, но скорее лишь в терминологическом отношении. Его филосо­фия становится официальной доктриной ордена иезуи­тов. В XVII и XVIII вв. схоластический аристотелизм сохранил свои позиции лишь в нескольких европей­ских университетах и иезуитских колледжах, одна­ко в сущности он стоял уже вне главных направле­ний философского развития. На основе энциклики Льва XIII от 1879 г. иезуиты возвратились от суаре-сизма к томизму.

В завершение главы следует сказать, что Рефор­мация сама непосредственно не прокладывала путь к свободному научному исследованию и развитию ев­ропейской философии. Лютер, например, требовал свободы лишь в исследовании Писания, другим же областям он не придавал большого значения. Теорию Коперника он определил как сверххитрую уловку сумасшедшего, который хотел бы перевернуть вверх дном все астрономическое искусство⁹.

Несмотря на это, реформаторское движение спо­собствовало ликвидации монополии католической церкви и тем самым открывало путь к дальнейшему развитию общества. В реформаторской идеологии по­являются зародыши новой этики, позже овладевшие всей этикой Нового времени, которая вытекает из требований автономности и свободы человеческой лич­ности. Значение реформаторской идеологии состоит не в том, что она обогатила философию познанием общественных процессов, а в том, что она оправды­вала существование наднациональных церквей, что являлось формой выражения политических сил, ориен­тированных в конечном счете против феодализма.

Дата добавления: 2014-12-29