Глава первая АШОКА. ТРИУМФ И КРИЗИС БУДДИЗМА В ИНДИИ 1. См. т. IV, гл. 24. 2. Плутарх. Сравнительные жизнеописания Александрa, LХП. 3. Страбон. География, XV, 59. 4. Артхашастра, 1, 1, 2. 5. По другой (палийской) транскрипции Асока Пиядаси. 6. Легенда об этом сохранилась у тибетского писателя XVII века Даранаты(см. русск. пер. его "Истории буддизма в Индии" в III томе кн. В. Васильев.Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1869, с. 32-33). По мнениюБонгард-Лсвина, автора первого отечественного исследования по историиМаурьев, Ашока вел войну с Калингой, уже будучи буддистом (см.: Г.Бонгард-Левин. Калингская война и ее значение в истории правления Ашоки.ВДИ, 1958, Э 3, с. 33-41). В любом случае, из слов самого царя (XIII эдикт)явствует, что именно последствия войны оказали на него большое влияние и онстал стремиться осуществлять Дхамму на практике. 7. XIII наскальный эдикт Ашоки. Указы этого царя собраны в изд.E.Hultesch. Inscriptions of Asoka, Calcuta, 1925. См. также русск. пер.важнейших эдиктов. В. Лесевич. Религиозная свобода по эдиктам царя АсокиВеликого. - "Вопросы философии и психологии", 1889, Э 1, с. 163-188; ХДВ, с.416-419. О правлении Ашоки. см.: Г. Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев. М.,1973, с. 62-70; D.R.Bhandarkar. Asoka. Calcuta, 1955; V.Barat. Asoka. -"2500 years of Buddism". New Dehli, 1956. 8. Сутта-Нипата, 142-144 (пер. Ю Алихановой). 9. Согласно наиболее ранним текстам буддизма, после смерти праведник"возрождается на небесах, в обители счастья" (Махапариниббана-сутта, I, 24).Однако это временное состояние; оно сменяется новым воплощением на землеэлементов, из которых состоит личность, сантана. Последний, вожделенныйпредел - это полное угашение бытия в Нирване (см.: О Розенберг. Проблемыбуддийской философии. Пг., 1918, с. 16). Популярный же буддизм Ашоки делалударение на воздаянии по смерти. 10. Большой колонный эдикт II; Большой наскальный эдикт III. 11. Большой колонный эдикт IV. 12. Таково свидетельство Даранаты (с. 37) и цейлонской хроники: TheDipavamsa. An Ancient Buddhist Historical Record. Ed. and tr. by Holdenberg.London, 1879, VII, 10-11. 13. Наскальные эдикты VII и XII. 14. Наскальный эдикт XIII. 15. Марксистские авторы, по своему обыкновению, рассматривают обращениеи веру Ашоки "как наиболее эффективное духовное орудие подчинения масс,удержания их от борьбы с деспотизмом" (А. Кочетов. Буддизм. М., 1968, с.48). 16. Наскальный эдикт XIII; Dipavamsa, VIII; Маhavamsа, VIII. 17. См. ниже: гл. V-VII. 18. Байратский эдикт; см: A.Sen. Asoka's Edicts. Calcuta, 1956. 19. Махапариниббана-сутта, II, 35. Однако Гаутама желал, чтобыдисциплинарные правила Сангхи соблюдались так, как он заповедал (там же, 4,8-10). 20. Сказания о первых соборах сохранились в Чуллавагге и в цейлонскойхронике, написанных много позднее предполагаемого времени соборов.Cullavagga, VI-VII, Dipavamsa, IV-V. Хронология соборов остается спорной.Дараната ("История буддизма в Индии", гл. 1, с. 9) полатает, что в течениесорока лет после смерти Будды не было никаких собраний монахов. Но еслидетали рассказов о соборах сомнительны, то нет достаточных основанийотрицать сам факт подобных собраний. То, что Винайя (Устав) существовалаочень рано, явствует из Махапариниббаны (IV, 10). 21. См., в частности: Васумитра. Колесо, утверждающее различие главныхмнений.-В кн.: В. Васильев. Буддизм, его догматы. Т. I, 1869. 22. Dipavamsa, V, 55-69; VII, 34-59. В Байратском эдикте Ашока называет7 сборников Писания, которые лишь частично совпадают с Трипитакой и поназваниям не соответствуют ее частям (о составе ее см. приложение 2 к т. III"У врат Молчания"). Это показывает, что канонизация нынешней Трипитакипроизошла позднее. О происхождении буддийского канона см.: В. Кожевников.Буддизм в сравнении с христианством Т. I. Пг., 1916, с. 81-154; В. Топоров.Дхаммапада и буддийская литература.- В кн.: Дхаммапада. Пер. с пали,введение и комментарии В. Топорова. М., 1960, с. 5-55; J.N.Farguhar. AnOutline of the Religious Literature of India. London, 1920, р. 103-110; Е.Сопzе. Buddhism, its Essence and Development. New York, 1959, р. 28. 23. Многие историки полагают, что на описание III собора повлиялипоздние воззрения цейлонских буддистов. См.: Г.Бонгард-Левин. К проблемеисторичности III собора в Паталипутре.-В кн: Индия в древности (сборникстатей). М., 1964, с. 119-134. Там же приведена и литература вопроса. 24. Это значит малый путь и большой путь (точнее - малая и великаяколесницы) 25. Theragatha, 925 ff. 26. Дхаммапада, 416, 417, 421. 27. Великий царь царей, II, 42 (Буддийские сутты. Пер. Т. Рис-Дэвидса иН. Герасимова. М., 1900). 28. О. Шпенглер. Закат Европы, 1923, с. 360 сл. 29. Cullavagga, X, 1, 6. 30. На 1971 г. мусульмане составляли 10% населения Индии,христиане2,44%, буддисты-0,74% Следует подчеркнуть, что, исчезнув из Индии,буддизм, однако, наложил неизгладимую печать на ее искусство, философию ирелигию. "Если, как это часго говорят, буддизм в Индии умер, то это в томсмысле, в каком умирает семя, произведя растение, цветок или плод" (С.Р.R.Аiуаr. Rise and Decline of Buddhism in India.-"Vedanta Kesari", 1956. р.42). 31. Махабхарата, IV, 190, 64-67 р. Б. Смирнова. 32. Ману, XII, 96. 33. См.: т. III. 34. Чжуан-цзы. II. Глава вторая "ЦАРСТВЕННАЯ ЙОГА" ПАТАНДЖАЛИ Империя Шунгов, ок. 180 г. до н. э. Человеческое Я превыше всего в природе. Вивекананда Нередко бывает, что европеец, введенный в заблуждение причудливымиузорами индийской мысли, склонен видеть в ней нечто вроде праздной игры ума.Между тем едва ли найдется другая древняя культура, мировоззрение которойбыло бы столь четко ориентировано на практические цели. С тех пор как мудрецы Индии осознали непрочность и мимолетность всегоземного, они постоянно отыскивали то, что называли мокшей - истиннымосвобождением и подлинным благом. Слова Бхагавад-Гиты: "Достоверно скажи мнелишь то, чем я достигну спасения"-выражают главную направленность всейиндийской метафизики. Теория, которая не стремилась решить эту задачу, врядли могла рассчитывать на успех в Индии. Разумеется, и там было много людей,погруженных лишь в повседневные заботы. Но не такие люди формируют душукультуры; напротив, как правило, творческое меньшинство оказывает большее,хотя порой незаметное, воздействие на мысль нации и питает ее духовныекорни. Итак, повторяем, что бы ни зарождалось в индийском мире: мистикаУпанищад или материализм чарваков, отрешенность буддизма или титанизмджайнов,-все это служило не просто усладой для интеллекта, нопредназначалось быть компасом в странствиях человека по пути жизни. Возродившийся в начале II века до н.э. брахманизм не составлялисключения. Если Будда обещал людям спасение, то и почитатели Вед говорилилюдям о том, что несут миру избавление от заблуждений, свободу и победу надвсеразрушающим Временем. В эпоху, когда происходило своего рода подведение итогов многовековойрелигиозной истории, брахманы суммировали и пересмотрели древние традиции, стем чтобы человек, руководствуясь ими, смог вырваться из-под властиперевоплощений. Наиболее полное выражение эта тенденция получила в йоге. Важнейшие еепринципы сформулировал гуру Патанджали, автор "Йога-сутры", первогоклассического руководства по йоге (1). Предания отождествляют его с великиминдийским грамматиком, носившим это имя и известным своими трудами посанскриту. Философ Патанджали жил около 180 года до н.э., в царствованиеоснователя династии Шунгов. Некоторые исследователи отвергают это предание иотносят время жизни автора "Йога-сутры" на полтора-два века раньше (2).Впрочем, точная хронология здесь не так уж важна. Дело в том, что йога вшироком смысле слова существовала задолго и до II и III веков. В"Йога-сутре" лишь обобщены идеи и правила куда более древние, чем буддизм,Гита и даже Упанишады, идеи, уходящие корнями в далекое прошлое. В Европе впервые о йоге заговорил Шопенгауэр; а с тех пор как в концеXIX века Свами Вивекананда выступил на Чикагском конгрессе религий и прочелв Нью-Йорке цикл лекций по йоге, интерес к ней на Западе не ослабевал. Однихйога интригует своей экзотикой и рассказами о небывалых феноменах, другиеищут в ней способы сохранить и укрепить здоровье. Но хотя во всем этомнемало от профанирующей моды, сам по себе интерес к йоге вполне оправдан.Если буддийская мораль представляет собой одну из вершин дохристианскойэтики, то йога сконцентрировала в себе тысячелетний опыт самоуглубления ипсихотехники, не имеющий себе равных в древности. Став школой духовнойсобранности, аскезы и созерцания, она заняла неоспоримое место в рядувеликих достижений человечества. Сам термин "йога" не имеет однозначного перевода. Странным образомразные толкователи связывают его с противоположными понятиями: одни с"единением", другие-с "разделением". Однако чаще всего слово "йога"производят от корня "иудж", что значит прилагать усилие, упражняться (3).Последнее понимание, как мы увидим, более соответствует йоге в ее широкомсмысле. Еще в III тысячелетии до н. э. на индийских печатях изображалисьфигуры, сидящие в йогической позе "лотоса". Это доказывает, что йогазародилась в доарийские времена среди аборигенов страны. Вполне вероятно,что архаическая практика экстаза, известная у многих первобытных народов,была предшественницей йоги. Ведь именно в шаманизме каменного века возниклипервые попытки "взять Небо штурмом", овладеть таинственными силами. Люди,которые умели приводить себя в состояние транса, почитались обладателямиманы-космической энергии, превращавшей их во всесильных магов (4). Если и был в этом элемент обмана, внушения или самогипноза, все женесомненно, что у многих магов-заклинателей обнаруживались подлинныеоккультные способности, превосходившие обычный человеческий уровень. Этиспособности до сих пор наблюдают у жителей тропической Африки, но у индийцевони проявлялись с еще большей силой. В Индостане, например, сохранилисьцелые племена, от природы обладающие парапсихическими свойствами. Бытьможет, подобное явление связано с тем, что йогическая практика была известнатам с незапамятных дней (5). Представляют ли эти феномены своего рода атавизм, наследие той эпохи,когда интеллект подавлял интуицию еще не столь сильно, как в позднейшеевремя, или они присущи особо одаренным личностям любого века,- в данномслучае вопрос второстепенный. Важно то, что доисторическая мистика шаманизмаисходила из веры в возможность для человека собственными силами "прорваться"в иные миры и завоевать себе могущество (6). Нас не должно удивлять, что такое глубокое учение, как йога, обязаносвоим возникновением первобытным шаманам. Ведь из этого корня выросли имногие другие духовные течения. Напомним, к примеру, что философия Пифагорабыла подготовлена экстатическим культом Диониса, а профетизм возник на почведревнейшей мистики семитов. Хотя истоки йогизма лежат в культуре дравидов, он впоследствии испытална себе и сильное влияние ведической религии арьев. Намеки на йогу находятуже в Риг-Веде, а Упанишады упоминают о ней довольно часто. Однако там онавыступает не в виде обособленной доктрины, а как практическая сторонабогопочитания. Йога очищала религию от чисто магических элементов,одухотворяя обряды и превращая их из набора механических действий и формул впуть дуковного единения с Божеством. В Махабхарате, например, говорится, чтойога как бы заменяет жертвенный ритуал Вед. Вместо огня на алтаре йогин"возжигает" познание, вместо жертвы-приносит бескорыстие и отрешенность (7).Иными словами, главной целью йоги являлось постижение божественной Сущностии обретение через это бессмертия и свободы. Размышляя о Божестве, человек не мог не задавать себе вопрос: почемуОно недоступно людям с такой же очевидностью, как явления видимого мира илидвижения мира внутреннего? На это брахманизм отвечал: Священное близко, Онорядом. Оно во всем, Оно в тебе; но ты не в состоянии созерцать Его, ибо весьпогружен в ложное и бренное. Поэтому ты можешь узнать о Нем лишь из Писанийили собственных умозаключений. Непосредственное же восприятие Бога должнопредваряться подготовкой, которая сделала бы тебя способным к постижениютайны Единого и Вечною. Этой-то цели и служит йога. В Майтри-упанишаде учитель предупреждает, что йога есть священный путь,"стезя Брахмана", и на нее нельзя вступать человеку, который целиком непосвятил себя поискам высшего познания (8). А Катха-упанишада говорит о йогекак о способе покорить чувства, рассудок и в конечном счете-саму мысль, т.е.как о высвобождении чистой, не выразимой словами интуиции (9). Согласно Упанишадам, йогин должен стремиться растворить себя вЗапредельном, ибо, только слившись с Ним, можно его познать. "Те, кто,предаваясь размышлениям, занимались йогой, видели самосущую Силу, сокрытуюее свойствами" (10). В Шветашватаре намечены уже и основные технические приемы созерцания. Вней говорится о положении тела, задержке дыхания, о необходимости для йогинаконтролировать чувства, "подобно тому, как он впрягал бы строптивых коней вколесницу" (11). Отрешенный от всего преходящего созерцает "единственногоБога, сокрытого во всех существах, всепроникающего, внутреннего Атмана всехсуществ, следящего за действиями, живущего во всех существах, всевидящего,знающего, одного-единственного и лишенного свойств" (12). Йогу практиковали не только брахманы, но и мудрецы из варны кшатриев(воинов). Они подходили к ней по-своему, будучи убеждены, что к Богу ведетмножество путей. Так, Бхагавад-Гита, сложившаяся в кшатрийской среде,придает большое значение Карма-йоге, йоге действия. Эта йога учила очищатьдушу посредством служения людям и активности на жизненном поприще, однакотребовала отказа от плодов своей деятельности, "ибо не бывает йоги безотрешенности от желаний" (13). В то же время Гита высоко ценила и путь чистосозерцательный: Победивший себя, умиротворенный на высшем Атмане сосредоточен В холод, жар, в счастье - несчастье, в бесчестии - чести, Насытивший себя знанием и осуществлением знания, Стоящий на вершине, победивший чувства, Воссоединенным именуется йогин, равный золоту, кому земли, камню. Устроив себе в чистом месте крепкое сиденье, Не слишком низкое и не высокое, покрытое одеждой, шкурой лани и травой куша, Там сердце на одно направив, укротив волнение чувств и мысли, Опустясь на сиденье, пусть ради самоочищения он упражняется в йоге Стойкий, пусть прямо, недвижно туловище, голову, шею держит, Взор устремив на кончик носа, по сторонам не глядя (14). Кшатрии признавали авторитет ведических книг, но толковали ихпо-своему. Они упрочили связь йоги с философским умозрением, получившимназвание санкхьи (См. Том 3). Единство мистики и метафизики особенно подчеркивается в тех частяхМахабхараты, которые сложились в последние века перед нашей эрой (15). В нихречь идет не об одной из шести даршан, или школ брахманизма, а о первойпопытке подвергнуть Веды рационалистическому анализу. Утверждал, что"санкхья и йога-одно", мудрецы Индии доказывали, что их концепции служатспасению человека в той же степени, что и мистическая интроверсия. Метафизика ранней санкхьи мало чем отличается от учения Упанишад. Онатоже учит о Брахмане как о единой Реальности, уподобляя его ожерелью, вернее- нити, на которую нанизаны золото, жемчуг, коралл или глиняные украшения,т. е. все многообразие проявленного мира. Умение отличать нить от нанизанныхна нее предметов и составляет сущность санкхьи. Тому, кто этому учениюследует, не предстоит возврата: Для него, ставшего непреходящим, лишь Несравненное, Запредельное, Незыблемое существует (16). Йога в данном случаепредставляет собой практический аспект науки различения истинного отиллюзорного. Не отрицая ведических обрядов, санкхья-йога рассматривает ихкак низшую ступень очищения духа. Ведь обряды связаны с верой в небеснуюпомощь, а "доктрина спасения" ждет ее не свыше, а от самого человека,который, следуя определенным правилам, срывает с себя тленные оболочки.Никакой человек или бог не поможет Счастья достигнуть; кто сам себя обуздал, тому оно достанется (17).Обуздав плоть воздержанием, подавив в себе "страх, тоску, изнурение, всякиечеловеческие страсти... похоть, сон, труд - неодолимую дрему", йогины "самисобой" достигают высшего состояния: они не только "превосходят всехсмертных", но и сливаются с божественной природой, "претворяют себя" в богов(18). Освобожденный покидает страдания и рассыпается, словно ком земли,упавший на камень; Как сбрасывает старые рога олень или змея кожу И, сбросив, не озираясь, уходит, так освобожденный покидает страданье (19). Йогины стремились, всущности, к тому же, что и буддисты: прервать вереницу земных рождений ипогрузиться в полноту Целого. Возникновение, гибель, всю деятельность онивсячески превосходят, Четыре вида существ, всех владык и Самосущего они превосходят (20).Таким образом, согласно Мокша-Дхарме, йога определяется как путь к спасениючерез самообожествление. Более поздняя санкхья, которую обычно связывают с именем мудрецаКапилы, исповедует иной взгляд на бытие, но это мало меняет формы иназначение йоги. Подобно большинству дохристианских учений, считавших мир эманацией, илипроявлением духа, доктрина Капилы не знает идеи творения, при этомпоследователи поздней санкхьи настаивают на тождестве причины и ееследствия. По их мнению, физическая Вселенная не может быть излияниемдуховного Начала; бессознательные стихийные процессы порождаются такой жеслепой стихийной природой. Эта Первоматерия, Пракрити, производит все вещи,как вымя выделяет молоко, "без всякого сознания" (21). Нечто подобноевысказывалось и в Мокша-Дхарме, которая утверждала, что непроявленноебытие-"бессознательно" (22). Это, казалось, должно было привести санкхью к материализму. Но онаотличалась большей последовательностью. Для нее оставалось бесспорным, чтодуховный мир столь же реален, как и физический, и, следуя все той же логике,санкхья приходила к заключению об особом, независимом происхождениисознания. Сначала она мыслила его источник в виде единого Духа, Пуруши, нопостепенно склонилась к точке зрения, согласно которой все духовные единицынеисчислимы и составляют особое царство ("лоно") нетленных сущностей (23).Это чем-то напоминает онтологии Лейбница, Ренувье и Н. Лосского (24). Вцелом же классическая санкхья выливается в ярко выраженный дуализм,признающий извечное противостояние двух миров: материального и духовного. Изих сочетания и возникает мир, каким мы его знаем. Соединившись, два планабытия порождают действительность столь несовершенную, что вся онаоказывается пронизанной болью и страданием. Мокша-Дхарма даже называет ееадом. Нетрудно понять, какой вывод вытекает из подобного взгляда: человек,изнывающий под бременем плоти, должен направить усилия на ослабление связеймежду духом и материей. Из концепции Капилы и исходил Патанджали. Следуя ей, он обоготворялчеловеческий дух, рассматривая его как царственного пленника попавшего всилки Пракрита. В этом йога Патанджали сближается с человекобожием раннегоджайнизма и Упанишадами. Действительно, если признать единосущностъчеловеческого Я и Вселенского Атмана, мысль о нетварной природе ядраиндивидуума становится вполне естественной. По словам Патанджали, подвижник должен отвратиться от "жажды предметоввидимых и слышимых" (25). Человек, не осознавший своего сверхприродноговеличия, остается в рабстве у материи. "Неведение,-говорит Патанджали, -есть принятие того, что неверно, нечисто, мучительно и не является Я,-завечное, чистое, блаженное, Атмана" (26). Таким образом, ясна первая задача йогина: борьба против заблуждений,мешающих изолировать его дух от всего, что на самом деле им не является.Только достигнув полного очищения, йогин сможет в гордом одиночестве вкушатьникем не замутненное блаженство мокши. Учение Патанджали, в отличие от йогиранних Упанишад и Мокша-Дхармы, представляет собой уже не путь к слиянию сАбсолютом, а - порыв, усилие отдельного духа освободиться от уз. Тем не менее практика, отраженная в "Йога-сутре", не настолько сильноотличалась от прежней, как ее доктрина - от философии Упанишад. Поэтому дажедля тех, кто не разделял взглядов Патанджали, его руководство стало "высшимавторитетом и настольной книгой" (27). Одно из исходных положений йоги заключало в себе универсальную иглубоко верную мысль о том, что человек в своем обычном состоянии неподготовлен к высшему духовному познанию. Эту мысль мы встречаем и в других религиях. Не ее ли подразумевалпророк Исайя, когда, застигнутый видением в Храме, счел, что он обречен нагибель как "человек с нечистыми устами и сердцем"? Не на этом ли настаивалиплатоники, когда требовали очищения "внутреннего ока"? О необходимостидуховной подготовки будут впоследствии говорить учители и подвижникихристианства, которые выработают методы аскезы и созерцания, в чем-тосближающиеся с йогой. Это сходство, впрочем, не следует преувеличивать.Отличаясь от Упанишад, йога Патанджали тем более отличается и отхристианской мистики, ибо последняя лишь готовит человека к воздействиюблагодатной силы (28). В "Йога-сутре" же все начинается и кончаетсячеловеком. В этом ключ к пониманию места йоги в мировом духовном наследии. Много препятствий усматривает мудрец на пути йогина. "Болезнь, леностьума, сомнение, вялость, остановка, ложное восприятие, неудачноесосредоточение и падение с высоты суть мешающие преграды",-говорит он (29).Зато тернистая дорога приводит человека к величайшему могуществу. Поэтомуйога Патанджали именуется Раджей, т. е. царственной, властительной йогой.Это роднит его с авторами Мокша-Дхармы, которая вся проникнута пафосом силыи победы. Как слабосильный человек уносится потоком... Так по воле предметов уносится слабосильный йогин. А могучий слон выбирается из того великого потока; Подобно и йогин, достигший силы, противостоит потоку предметов... Ни Яма, ни страшная мощью смерть, ни гневный Губитель... Над безмерно великолепным йогином не властны (30). По славам Патанджали, покоритель плоти "не погружается в воду или вболото и может ходить по остриям" (31). И действительно, хорошо известно,каких невероятных результатов достигают многие люди, посвятившие себяйогическим упражнениям. Самопроизвольная каталепсия, неуязвимость всостоянии транса, ограничение пищи до ничтожного количества, исчезновениепульса - все эти документально подтвержденные явления у йогов показывают,насколько велика власть духа, укрепленного тренировкой, и какое большоевлияние способен он оказывать на тело (32). Правда, Патанджалипредостерегает от "искушения" придавать этому могуществу большое значение.Йогин, который совершит такую ошибку, рискует никогда не продвинуться дальшек цели. И все же основная внутренняя интонация Патанджали и других учителеййоги - вера человека в свои и только свои силы. Важнейшим условием успеха при занятиях йогой Патанджали считает"великую любовь" к конечному освобождению.Безвсепоглощающей жажды высшегосостояния все останется тщетным. Один из комментаторов йоги сравнивает этотпорыв с импульсивным движением человека, чье лицо насильственно погружено вводу. Йога бескомпромиссна и требует всего человека, ждет от него полнойотдачи. Он никогда не выберется из хаотического состояния мысли, именуемого"читта", пока привязан к суетному миру. Для начала нужно укротить смятение читты, прибегая к светлым,умиротворяющим эмоциям. Нужно непрерывно упражняться в распознавании того,что есть истинное Я, а что - его оболочки и маски. Раджа-йога спускается в сумрачное подземелье скрытых чувств иподсознания, создавая искусство изощренного самоанализа. Ее знание всехоттенков внутренней жизни можно сравнить не только с буддийской психологией,но и с мудростью византийских подвижников, исихастов. Патанджали не ограничивается лишь областью мысли, для овладения всемиуровнями человеческого существа он предлагает методы, взятые им из древнихтрадиций. В результате он формулирует учение о восьми ступенях, илиаспектах, йоги, которые призваны рассечь узы, связующие дух и плоть, ивывести Я за пределы "проявленного бытия" с его тревогами и смятением. Приэтом Патанджали подчеркивает важность "постепенности", охлаждая нетерпениетех, кто хочет слишком быстро продвигаться по стезе освобождения.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава вторая "ЦАРСТВЕННАЯ ЙОГА" ПАТАНДЖАЛИ 1. Мы цитируем "Йога-сутру" по английскому переводу Вивекананды,озаглавленному им "Афоризмы Патанджали". Перевод приложен к кн.: ТheComplete Works of S. Vivekananda. Calcuta, 1962, V. I, р. 200-304. 2. Патанджали, составитель трактата "Махабхашья", жил ок. 180 г. до н.э. Большинство исследователей считают его автором "Йога-сутры". См.: М.Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1901, с. 272; J.Farguhar. AnOutline of Religious Literature of India, р. 131. Радхакришнан полагает, что"Йога-сутра" не могла быть написана позднее 300 г. до н. э. (С.Радхакришнан. Индийская философия. М., 1957, с. 300). По мнению другогоизвестного специалиста, Дасгупты, датой составления книги был 47 г. до н. э.(S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922, v. I, р.212). 3. См.: Б. Смирнов. Санкхья и йога, с. 192. Дасгупта указывает, что вранневедическое время слово "йога" было связано с понятием об упряжке, чтоопять-таки говорит об усилии и напряжении (S. Dasgupta. Idem, I, р. 226). 4. О мане как сверхъестественной силе см.: Ф. Леман. Мана. Пер. с нем.- В кн.: Происхождение религии в понимании буржуазных ученых. М., 1932, с.94 ел. См. также наш т. II "Магизм и Единобожие". 5. См.: Л. Грин. Последние тайны старой Африки. М., 1966, с. 42 сл.; Л.Шапошникова. Тайна племени Голубых гор. М., 1969, с. 200 сл. 6. Примечательно, что некоторые исследователи ставят шаманизм едва лине выше всех религий именно потому, что он как бы уравнивает людей и богов,признавая за человеком возможность достигать своими силамисверхъестественного могущества. См.: J.М.Lewis. Extatic Religion. Anantropological Study of Spirit Possesion and Shamaism, 1971, р. 205. 7. Махабхарата, Анугита, 25, 15. Пер. Б. Смирнова. 8. Майтри, VI, 20; ср.: Мундака, Ш, 2, 6. 9. Катха, II, 3, II. Пер. В. Шеворшкина. 10. Шветашватара, 1, 3. Пер. В. Шеворшкина. 11. Там же, II, 9. 12. Там же. VI, II. 13. Бхагавад-Гита, VI, 2. Пер. Б. Смирнова. Вивекананда подчеркивает,что хотя Карма-йога и ориентирована на деятельность в мире, но в основесвоей построена на самоотречении (С.Вивекананда. Карма-йога. Рига, 1930, с.57). 14. Бхагавад-Гита, VI, 10-14. 15. Мы имеем в виду главным образом часть Махабхараты, именуемуюМокша-Дхарма, или Основа освобождения. См.: Р. Deussen. AllgemeineGeschichte der Philosophie. Abt. 3, В. I, S. 63. 16. Мокша-Дхарма, 308, 47. Пер. Б. Смирнова. 17. Там же. 196, 21. 18. Там же, 302, 47, 48, 49, 62. 19. Там же, 215, 49-50. 20. Там же. 237, 25. 21. Санкхья-Карика, 57. Этот трактат Ишваракришны, относящийся к первымвекам н. э., является основополагающим документом классической санкхьиКапилы. Толкованием на него является "Таттва-Каумуди" (русск. пер Р. Грабе иН. Герасимова). См.: S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy.I, 218, 222ff. 22. Мокша-Дхарма, 317, 1-5. 23. Там же, 352, 1-3. См.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии,с. 222. 24. Лейбниц развивал концепцию, согласно которой весь мир состоит изэлементов, или монад, в число которых входят бесчисленные души (Г. Лейбниц.Монадология, 19). Эта идея была развита позднее Ш. Ренувье и, особенно, НЛосским (см. его кн.: Мир как органическое целое. М., 1917, с 48 сл). 25. Yoga-Sutra, I, 15. 26. Там же, II, 5. 27. С. Вивекананда. Философия йога. Сосница, 1911, с. IV. С.Дасгуптавидит значение Патанджали именно в том, что он сумел "объединить различныевиды практики йоги и систематизировать различные идеи, которые были илимогли быть связаны с йогой" (S. Dasgupta, V. I, р. 228). 28. Уильям Джеймс сделал первую попытку сопоставить практику йоги справилами медитации в других религиях. Но он исходил не из классическоййоги, а из неоведантизма, возникшего под сильным западным влиянием (В.Джеймс. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. М., 1910, с. 389). Вправославной литературе единственным опытом сравнения йоги и христианскогоподвижничества до сих пор остается книга М. Ладыженского "Сверхсознание"(Пг., 1915). Опыт этот, несмотря на известные его достоинства, труднопризнать удачным, т. к. автор, по существу, не делал различия между йогой,теософией и всякого рода оккультизмом. Другой подобной работой, касающейсяуже индийской мистики в целом, является исследование Б. Вышеславцева "Сердцев индийской и христианской мистике" (Париж, 1928). На вопросе о сходствемежду методами йоги и христианской мистики (в частности, афонских чсихастов)останавливается известный современный религиовед Мирча Элиаде. Онпоказывает, насколько различны цели йога и православного созерцателя. "Нотем не менее,-замечает он,-верно и то, что обе "техники" достаточно схожи,чтобы могла быть поставлена проблема влияния индийской мистическойфизиологии на исихазм" (М. Еliаdе. Раtаnjali et le Yoga. Burges, 1970, р.68). 29. Yoga-Sutra, I, 30. 30. Мокша-Дхарма, 302, 22, 23, 25. Яма-бог смерти. 31. Уоеа-8и1га, III, 39. 32. См.:, например, Б. Мергаут. Учение индуизма.-ББЛ, с. 69 сл; М.Степанянц. Логос на ладонях. Заметки о духовной жизни Индийцев. М., 1971, с.45 сл.: М. Элиаде был поражен прекрасным состоянием здоровья гималайскогоотшельника, который питался лишь горсткой риса в день. Этот отшельник умелсокращать число вдохов до 10 в день (М. Еliаdе. Images and Symbols. NewYork. 1961, р. 86). Глава третья ОДИНОКОЕ ВОСХОЖДЕНИЕ Кто оставил все, счастлив, как змей, сбросивший кожу. Изречение санкхьи "Йога-сутра" написана в форме лапидарных, неразвернутых тезисов имногое оставляет неясным. Она подобна костяку, плотью которого являютсяйогические правила, рассеянные в Ведах и Махабхарате. Руководствуясь этимиисточниками, мы обрисуем (разумеется, в самых кратких чертах) путьподвижника, как он изображен у Патанджали и его предшественников. Первый этап - яма (воздержание) - представляет собой элементарнуюаскезу и соблюдение этических заповедей. Приступающий к йоге должен призватьна помощь все силы своей нравственной воли и прежде всего отказатьсяпричинять вред живым существам. Мокша-Дхарма подытоживает это в классическомизречении: "Что самому неприятно, пусть не делает и другим людям" (1). Кромеэтого завета, предвосхищающего библейский, йога говорит о правдивости,бескорыстии, терпении, особенно настаивает на целомудрии. "Должен сжигатьвнутреннюю страстную греховность рачительный мудрец, сердцем приобщенный кзнанью. Вошедший в тело, связанный с телом осознавать себя должен как средипадали заключенный в нерасторжимые узы" (2). Йогин обязан быть стойким, верным долгу, благожелательным. Никакойдуховный рост невозможен без предварительного упражнения в добродетели. Этоодно из замечательных открытий йоги, выходящее за пределы не только ученияПатанджали, но и вообще индийской мысли. В частности, христианскиеподвижники будут отличать ложную мистику от истинной по этому признаку:человек, который созерцает сверхчувственное, но не борется за очищение душиот зла, неизбежно запутывается в "прелести" патологической псевдомистике. Вторая ступень - нияма (чистота) - сходна с первой и включает в себядисциплину сердца, ума и тела. Основа ее: размышление над священнымитекстами, телесная и духовная чистота, овладение желаниями и тапас -контроль над стихийной силой, присущей человеку. Перекликаясь с учениемБергсона о "жизненном порыве" и теорией Юнга о психофизической энергии,способной сублимироваться в творчество, йога отводит значительную рольглубинному потенциалу человеческого существа. Центр этого потенциала, илиКундалини, согласно йоге, находится в нижней части позвоночника. ЭнергияКундалини символизируется в виде змеи, свернувшейся кольцом (древняя эмблемапроизводительной мощи). Именно от нее идут энергетические вибрации черезособые узлы, или чакрамы. Вся эта система вполне соответствует конструкции нервной системы, от еевегетативных отделов до управляющего центра (3). Овладение силой Кундалиниесть, согласно йоге, условие для высочайшего напряжения духа. Это аскеза нев смысле простого подавления жизненной энергии, но - в смысле претворения еев созидательную активность. "Самообуздание,-читаем мы вМокша-Дхарме,-развивает мощь" (4). Сутры, относящиеся к нияме, включают всебя слова о "преданности Богу", которые плохо вяжутся с философиейПатанджали, но на них мы остановимся позже. Самую широкую известность получил третий этап - асана, потому что онтесно связан с Хатха-йогой, т.е. йогой, относящейся к телесной жизничеловека. Асаны-это положения тела, в которых упражняющийся пребываетнекоторое время, как правило, неподвижно. Позднейшие йоги разработали около840000 асан, впрочем, они уже не относятся непосредственно к Раджа-йоге, апреследуют преимущественно медицинские, оздоровительные цели. Сам жеПатанджали и его предшественники имели в виду лишь добиться власти надфизическими процессами, которые, предоставленные сами себе, могут статьпомехой для духовного восхождения. Огромную роль в йоге играет дыхание. Его упорядочение входит вчетвертую ступень - пранаяму, т.е. овладение праной. "Слово "прана",поясняетВивекананда,- не означает дыхания. Оно есть название энергии, пронизывающейвсю Вселенную" (5). Чем-то оно напоминает библейское понятие "руах". С помощью дыхания человек "управляет жизненными токами", проходящимичерез чакрамы. Он способен воспринять и удержать в себе космическую силу,которая приобщает его к ритму, созвучному ритму Вселенной. Это помогаетзамедлять естественные процессы и освобождаться от разъедающего воздействияВремени. Есть достоверные сведения о йогах, которые, дожив до глубокойстарости, выглядели совсем молодыми. Пранаяма приводит все существо человекав состояние полной гармонии, "как при безветрии горит светильник,наполненный маслом, неподвижным, устремленным вверх пламенем" (6). Заметим, что и христианская аскетика рассматривала правильное дыханиекак важный способ "умиротворения плоти". Следующий шаг пратьяхара обуздание мира чувств. Человек отвращается отвсего внешнего, от всего, что мешает самоуглублению. Он собирает дух как быв фокусе, сосредоточив его на своем внутреннем круге. Ему нужно воспитыватьв себе умение отключать чувства от привходящих впечатлений. Не должен воспринимать он звука ухом, Не чувствовать касаний кожей, Не воспринимать образ глазом, А языком-вкуса. Глубоким размышлением должен отогнать все запахи, знающий йогу (7). Приведенные пять ступеней роднят йогу со многими мистическими школами иучениями. Специфическими здесь являются лишь детали, основное же может бытьприложимо как к брахманизму Упанишад или буддизму, так и к религиям Запада.Здесь запечатлен общечеловеческий опыт духовного самосовершенствования;между тем заключительный этап йоги - самьяма - уже несет на себе ярковыраженные черты философии санкхьи, ее понятия о спасении и высшей целиподвижничества. Если первые пять ступеней как бы переходят одна в другую и тесносвязаны между собой, то еще труднее различить этапы самьямы. Она делится натри аспекта: дхъяну, или концентрацию сознания, дхарану*, или созерцание, и,наконец, сверхпознание - самадхи. --------------------------------------------------------------- * Китайск. чань, японск. дзен. Концентрация сознания достигается посредством многих приемов. Среди них- длительное сосредоточение на какой-либо фразе, слове, части тела,например, на кончике носа, языка или на небе. Такого рода приемызаимствованы из йоги современным аутотренингом. Дхьяну и дхарану разделяют едва уловимые оттенки. Они уже неограничиваются негативным отгораживанием от мира, но культивируют "удержаниемысли на каком-нибудь определенном предмете" (8). Постепенно и этот предметстановится лишним и исчезает. Сохраняется одна незамутненная интуиция,превышающая разум, само сознание в чистом виде. Теперь лишь тонкая нитьудерживает человека в царстве Пракрити. "Он ни к чему не стремится и столькоже, сколько чурбан, размышляет" (9). Постороннему наблюдателю это экстатическое состояние, самадхи, кажетсяпохожим на обморок или летаргический сон. Индийский святой XIX векаРамакришна был способен часто входить в самадхи. "У него,рассказываеточевидец,- не было ни малейших признаков внешнего сознания. Он даже недышал, и все его тело было абсолютно неподвижно, как статуя. Он ушел куда-тов другое место из этого мира чувств" (10). Последователь Упанишад сказал бы,что он слился с Брахманом. Но для Патанджали это последний рывок передполным бегством от всего, когда окончательно спадает пелена и истинное Яподвижника, его пуруша, парит, разобщенное с Временем, отягощавшим его. Такзавершается путь йогина. Он остается блаженно одиноким на своем необитаемомострове духа. Даже из столь беглого рассмотрения "Йога-сутры" видно, что в своейклассической форме йога есть прежде всего строго выверенная "техника"освобождения Я. Подобно тому как древний шаманизм в своей практике исходил измагического миросозерцания, родственного науке (см. Том II), так иРаджа-йога предлагала своего рода "научную методу" для жаждущих обрестипросветление. В высшей степени знаменательно, что к исходу дохристианской эпохи"естественная мистика", достигнув апогея в порыве к Запредельному, завершилакруг и замкнулась на человеке. Именно Патанджали, авторитетнейший гуру йогизма, учит о том, что впроцессе медитаций и упражнений не Бог открывается людям, но - человекобретает лишь самого себя. Другими словами, "Иога-сутра" есть подтверждениетому, что к Небу нельзя подняться одними человеческими силами. Если природу (в том числе и собственную) мы исследуем сами, активновторгаясь в ее пределы, то Богопознание есть встреча и взаимодействие двухначал, двух воль. Пусть существует нечто общее у йогической практики с Библией илиисламом - ее отличие от них глубоко и принципиально. Йога антропоцентрична.Действующим в ней является только человек, который может привести себя всостояние просветленности и экстаза, но не достичь Бога. Оно есть, с однойстороны, "бегство от Времени", а с другой - наслаждение полнойотрешенностью. В этом смысле Патанджали близок к религиозным "атеистам" -Будде и Махавире, которые в первую очередь были озабочены избавлениемчеловека от уз жизни и тягостных перевоплощений. После всего сказанного поистине загадочно звучат слова "Йога-сутры" о"преданности Ишваре", то есть личному Богу(11). Они столь неожиданны,представляют столь разительный контраст с учениями санкхьи и Патанджали, чтосутры об Ишваре нередко объявлялись чужеродной вставкой. Однако убедительныхоснований для этого найдено не было. Каким же образом Бог оказался в доктрине Раджа-йоги? Откуда возниклоэто "механическое привнесение?" Если оставить в стороне гипотезу об интерполяции, можно прийти лишь кдвум заключениям: либо Патанджали. осознав, насколько велико и неискоренимов людях религиозное стремление, проявил неискренность ради снискания большейпопулярности, либо он действительно верил в реальность Ишвары. Первоепредположение сомнительно. Оно противоречило бы всей нравственной установкейоги, осуждавшей любую ложь. К тому же Патанджали вовсе не стремилсяпопуляризировать свою науку, зная, чю она предназначена для немногих. Скореевсего, божественное Присутствие обнаружило себя с такой силой в духовномопыте мудреца, что он, рискуя нарушить стройность своей системы, принужденбыл включить в нее идею Бога (12). Впрочем, Ишвара Патанджали не есть Бог, создавший или породивший мир,единение с Которым может быть высшей целью подвижника. "Йога-сутра"определяет его как "особого Пурушу, непричастного страданию - результатудействий и желаний" (13). Макс Мюллер справедливо называл Ишвару "первымсреди равных". Он - всего лишь один из множества пуруш, но в отличие от нихсамый чистый и совершенный, ибо не опутан сетями материи. "В нем,говоритПатанджали, - становится бесконечным всеведение, которое у других - взачатке. Он - Учитель самых древних учителей, Существо, не ограниченноевременем" (14). Хотя Ишвара не в силах спасти человека, но примером своего блаженногобытия он ободряет тех, кто взбирается по крутизне в страну вечного света.Повторение его имени в древней священной формуле "Oм" способствуетконцентрации сознания и его отрыву от всего чувственного (15). Корочеговоря, "преданность Ишваре" есть для Патанджали лишь служебное средство, аего Бог несколько напоминает богов Эпикура, которые, пребывая внечеловеческого мира, являются для людей образцами гармонии. Этой странной теологией Патанджали пытался заполнить пустоту, которуюсанкхья оставляла на месте Бога. Но из-за очевидной искусственности этойпопытки санкхъя была неспособна удовлетворить живое религиозное чувство.Поэтому со временем йогизм стал вновь связывать свою доктрину спантеистической мистикой Упанишад. Характерно, что и все новые проповедникийоги: Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Шивананда - строили ее уже не на санкхье,а на веданте. Однако это не могло устранить другого важного недостаткайогизма. Даже после того как последователи Патанджали вновь провозгласили йогупутем к слиянию с Мировым Духом, им пришлось сохранить за своим учениемэсотерический характер. В самом деле, йога требовала длительных, многолетнихупражнений. которые нужно было начинать едва ли не с детства. К тому же всвоей чистой форме она предполагала столь же полный отказ от мира, как ибуддизм. Хотя йога находила немало адепгов, склонных к созерцательности илипроникнутых отвращением к жизни, но их круг всегда оставался узким. Между тем трудно было поверить, что Бог открывается лишьодиночкам-аскетам, достигшим абсолютного бесстрастия и навсегда порвавшим сземной жизнью. Религиозное сознание не мирилось с мыслью, будто Богполностью недоступен людям, находящимся в гуще событий, тем, кто страдает,любит и трудится. Если Он проявляет Себя во всем, то нужно ли бежать отмира, чтобы верить в Него и любить Его? Неверно изображать древнюю Индию только как страну монахов иотшельников. Ее поэзия и искусство проникнуты страстным жизнелюбием иблагоговением перед природой и чувствами человека. Многогранный духовныйоблик Индии далеко не исчерпывается суровым аскетизмом. И вот мало-помалу вней намечается поворот от мироотрицающей философии к той вере, котораявдохновляла народы Индии уже в самые отдаленные времена. В сознание людейвновь возвращаются образы Кришны и божественной Матери. В их очертанияхиндиец силится угадать лик Бога-Спасителя, Который дарует жизнь иблагословляет ее, освобождая мир от зла.
studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав!Последнее добавление
