Брянск 2011 3 страница

Обычаи, традиции, уклад и привычки сыграли большую роль в том, что Августин называет «образованием рода че­ловеческого» в на больших отрезках времени. Он рассмат­ривает прогресс человечества (выше мы убедились, каким сиянием окружен материальный прогресс в его описании) как аналог длительного процесса накопления знаний отде­льным индивидуумом.

«Как идет правильно поставленное образование одного человека, так и образование рода человеческого, насколько это касалось народа Божия, совершалось в известные пери­оды времени, как бы по возрастам, возводя его от времен­ного и видимого к пониманию вечного и невидимого».

В этом утверждении Августина чувствуется что-то от размышлений Ксенофана о прогрессе, высказанных в конце IV века до н.э. Напомним, что Ксенофан говорил об этом следующим образом: «Боги не открыли людям все с само­го начала, но люди, в процессе самостоятельных поисков, со временем открывают лучшее». Хотя теология Августи­на во многом опиралась на Ветхий Завет, с его тематикой

Бога-СоздателяиБога-Промыслителя, постоянно вмеши­вающегося в дела мира и придающего миру новое движе -ние, в ней присутствует и значительное влияние греческих идей о развитии, накоплении достижений и интеллектуаль­ном прогрессе, прежде всего в его концепции «образования рода человеческого». Эта фраза будет популярной и у за­падных авторов — в XVIII веке Лессинг написал неболь­шую, но влиятельную книгу, заголовком к которой послу­жила как раз эта фраза, книгу, в которой в значительной мере использовался тезис Августина. Еще важнее аналогия, проведенная Августином между родом людским и гипо -тетическим индивидуумом, который живет и воспитывает себя на протяжении длительного времени. Эта аналогия не раз появляется в философских трудах, написанных поз­же Августина, наиболее очевидным образом — в светской мысли XVII, XVIII и даже XIX веков, хотя крайне сомни­тельно, чтобы Фонтенель, Перро, Тюрго, Кондорсе и Конт, использовавшие эту фразу, хотя бы в малейшей степени по­дозревали, что она была плодом ума Св. Августина.

ТЕЧЕНИЕ ВРЕМЕНИ

Идея единого линейного течения времени, охватывающе­го собой все, происходившее с человечеством в прошлом, и все, что произойдет с ним в будущем, каким бы кратким ни было это будущее, принадлежит тому же уму, который изобрел концепцию единства человечества. Для Августина осмысление времени всегда представляло собой проблему, имеющую характер почти навязчивой идеи. В своей «Испо­веди» он спрашивает: «Но что такое время?» Он отвечает: «Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю...; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю. На­стаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени».

Самым удивительным в рассуждениях Августина о вре­мени является его понимание того факта, что все, что мы считаем «прошлым» и «будущим», в действительности — всего лишь конструкции, существующие внутри настояще­го времени.

е христиане

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

Глава2.Ранни1

«...Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни про­шлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен, прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — на­стоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего».

Но, несмотря на это проницательное понимание субъ­ективной и укорененной в настоящем природы времени, Августин тем не менее способен обращаться с категориями прошлого, настоящего и будущего так, будто они столь же объективны и реальны, как и все остальное во Вселенной. Прежде всего, он сосредоточен на решении задачи уста­новления единого линейного потока времени, сопровож­дающего и составляющего контекст «образования рода че­ловеческого». Так, в Книге 12 «Града Божьего» в недвус­мысленных выражениях говорится, что время есть творение Бога, и поэтому оно столь же реально, как и любое другое божественное творение. «...Он сотворил времена, и чело­века, которого прежде никогда не создавал, и сотворил во времени не по новому и внезапному, а по вечному и неиз­менному решению».

Время, следовательно, является, по своей природе, ре­альным, объективным и линейным. Для Августина, опи­равшегося на историю, как она изложена в Ветхом Завете, время, кроме того, является конечным. Он с презрением относится к тем, кто рассуждает о времени в терминах веч­ности, а также тех, кто, подобно манихеям, убежден в том, что прошлое простирается на гораздо большую глубину, чем это допускается авторами Ветхого Завета. Для Августина, исходившего из вычислений, сделанных ранее Евсевием, между сотворением мира и настоящим моментом прошло 6000 лет. Критикам такого взгляда на время Августин от­вечает следующими словами: «Если их озадачивает крат­кость времени, если им кажется, что прошло слишком мало лет с того момента, когда по свидетельству наших писаний был сотворен человек, то пусть примут во внимание, что ничто не долговременно, что все имеет какой-нибудь по­следний предел, и что все определенные пространства ве­ков, если сравнить их с беспредельной вечностью, должны считаться не малыми, а равными нулю».

Предположим, рассуждает он, мы дадим прошлому шестьсот или шестьсот тысяч лет, или в шестьсот и в шес­тьсот тысяч раз больше. И тогда «можно будет задать все тот же вопрос: почему человек не сотворен ранее?» Нам сейчас легко (как это было и для множества философов — современников Августина) расценивать аргументы Авгус-тина в пользу 6000 лет как библейский буквализм. Нужно признать, однако, что вопросы, которые он бросает скеп­тикам своего времени, сохранили свою адекватность и по­лемическую силу и сейчас. Ведь и сейчас, при наличии аб­солютно иной доказательной базы, при понимании того, что измеряемое время имеет значительно большую глуби­ну, введение времени — измеряемого времени — в карти­ну эволюции мира продолжает нас беспокоить и выводить из равновесия.

Стремясь показать линейный характер потока времени, Августин избирает в качестве предмета критики и осуж­дения теорию повторяющихся циклов. Здесь, как неод­нократно указывали исследователи творчества Августи­на, он создает для своих нападок соломенное чучело. Ав­густин, по сути дела, создает пародию на имевшую место у греческих философов веру в цикличность времени, когда пренебрежительно пишет о «тех философах», которые го­ворят о необходимости признать бесконечную последо­вательность циклов, такую, что в рамках каждого цикла повторяются одни и те же события, действия и персона­жи, имевшие место в предыдущем цикле: «...как философ Платон учил... в Академии, так и за несметное число веков прежде... повторялись тот же Платон, та же школа и те же ученики; и впоследствии, по прошествии бесчисленных ве­ков, снова должны повториться».

Как мы видели, некоторые греки и римляне мысли­ли понятиями великих временных циклов, но я не знаю никого, кто когда-либо утверждал, что в пределах таких Циклов имеет место детальное повторение конкретных событий и лиц. Однако, как мы можем заключить, Ав­густин видел свою задачу не столько в описании фактов, сколько в том, чтобы опрокинуть любое возможное воз­ражение против своего понимания конечного и линей­ного времени.

:е христиане

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

Глава 2. Ранни.

Для августиновой концепции рода человеческого, иду­щего вперед по пути совершенствования, огромное, поис­тине стратегическое значение имело также представление о необратимости времени. Предполагать, что мы можем, если захотим, вернуться на какую-то раннюю стадию раз­вития человечества, либо, что мы можем с помощью вдох­новения переместить себя в состояние, которое в настоя­щий момент еще не существует для нас с нашим тепереш -ним уровнем развития, с точки зрения Августина, является такой же большой ошибкой, как предположение, что от­дельный человек может по своей воле вернуть себя в детство или переместиться в собственную старость. Для Августина время неотделимо от развития, от своего рода постепен­ного продвижения, которое, как мы видели, лежит в осно­ве идеи прогресса, начиная с появления этой идеи у древ­них греков. Самым крупным изменением, внесенным Ав­густином в понимание священной истории, воспринятой у евреев в виде Ветхого Завета, было то, что он поставил греческую концепцию роста, постоянного осуществления вещами своей истинной и полной идентичности посредст­вом раскрытия того, что существовало лишь потенциаль­но, на место концепции, видящей упорядоченную, пред­начертанную последовательность вместо развертывания первоначального эскиза. В своем почитании Бога, сотво­рившего все и все сделавшего возможным, Августин так же красноречив и страстен, как любой автор Ветхого Завета. Но Бог Августина — это сущность, придающая движение и рост однажды посеянному семени. «Он восхотел создать во времени, — говорит Августин, — и не изменил при этом Своего совета и воли».

ЭПОХИ И СТАДИИ

Если и впрямь, как утверждает Августин, существует единое человечество, двигающееся вперед сквозь время, то из этого следует, что такое продвижение можно описать как сме­ну стадий, сменяющих одна другую, аналогично описанию развития отдельного индивидуума, с помощью специаль­но датированных периодов жизни этого человека или с ис -пользованием таких терминов, как «детство», «юность», «зрелость» и т.п., когда конкретные даты более или ме-

нее несущественны. Греки, как мы видели, были знакомы с концепцией человека, переходящего в течение длитель­ного периода времени от низших уровней существования к высшим. Нов каком-либо греческом философском или историческом труде сложно, если вообще можно, найти явно выраженную идею об измеримых стадиях или эпохах. Аристотель в своей «Политике» рисует нам картину поли­са, медленно двигающегося от момента своего происхож­дения, восходящего к семье, к союзам семей, к деревням и их союзам, а затем к тому виду политической структуры, в которой он жил. Но ни Аристотель, ни кто-то еще, даже Полибий, и не пытались соединить идеи развития и пери­одизацию событий истории.

Именно это мы встречаем у Августина: попытки пред­ставить процесс «образования рода человеческого» в виде сменяющихся «эпох или, как бы, возрастов», характери­зующих движение человечества вперед. Это представление дается на основе описания действительных исторических народов прошлого и, что является еще более смелым нов­шеством, в терминах более или менее точно датированных исторических периодов. Можно справедливо возразить, что такое соединение и втискивание действительной множест -венности истории и времени в единообразную последова­тельность невозможно. Однако для Августина допущение существования единого и единственного человечества, со­зданного из (и посредством) Адама и двигающегося вперед в соответствии с имманентно присущим планом, сделало действительное многообразие и особенности письменно за­фиксированной истории всего лишь видимостью. Реаль­ность для Августина заключается в единстве рода человече­ского и в прогрессе, ведущем к воплощению всего доброго, что есть в ее сути. Независимо от того, возможна линейная последовательность действительных стадий и эпох челове­ческой истории или нет, самым поразительным в воззрени­ях Августина стала та степень укоренённости, с которой они вошли в восприятие времени, истории и развития на Запа­де. Когда Боссюэ в конце XVII века писал свое «Рассужде­ние о всеобщей истории», он осознанно следовал образцу, заданному Августином, — и не только следовал, но с глу­бочайшим почтением уточнял его, приводил его положения

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

Глава 2. Ранние христиане

в соответствие с теми научными открытиями, которые были сделаны со времени Августина. И Тюрго, когда в середине XVIII века писал свое чрезвычайно важное эссе «О все­общей истории», отдал должное работе Боссюэ, назвав ее своей точкой отсчета, но при этом предпочел отодвинуть божественное как можно дальше и предпочел датирован­ным эпохам недатированные стадии развития. Из всех зна­чимых фигур XVIII века именно Тюрго в наибольшей мере является зачинателем современной трактовки идеи исто -рического прогресса. Но как бы ни отличалось его видение от концепции Св. Августина, Тюрго вряд ли может быть понят без предшественников — без длинного ряда работ о веках, эпохах и стадиях, работ, появившихся в ответ на кропотливое исследование истории «человечества» в труде Августина.

Св. Августин не слишком сковывал себя при разделе­нии человеческой истории. Так, мы видим, как в разных книгах «Града Божьего» он использует и двух-, и трех-, и даже шестизвенную схему членения истории на эпохи; в последнем случае подразумевается седьмая стадия, ко­торая должна стать мостом от исторического квнеистори-ческому. Разделение истории на две части есть не что иное, как различение имевшего место «до Рождества Христова» и «после Рождества Христова». Очевидно, однако, что здесь вряд ли имеется в виду что-то большее, чем просто про­славление Христа, начавшееся почти одновременно с появ­лением христианской религии. Более интересным (и име­ющим языческие корни) является выделение им «юности», «зрелости» и «старости» человечества, с помощью чего он стремится сжато представить события и изменения, про­изошедшие со времен Адама, вплоть до Рима, который, как верил Августин, был близок к разрушению.

Но не это членение, а другое — шестизвенное — обеспе­чило Августину место зачинателя западной традиции фи­лософии истории. Первая эпоха продолжалась от Адама до Ноя. В тот период человечество было занято прежде всего удовлетворением основных материальных нужд. Согласно Августину, во время второй эпохи — от Ноя до Авраама — появились и распространились языки, возникли различные народы. Третья эпоха, начавшаяся с Авраама и закончив-

шаяся Давидом, представляла собой окончание «юности» человечества и его вступление в «зрелость». Четвертая эпо -ха исчисляется от Давида до Вавилонского пленения; пятая длится от пленения до появления Христа; и шестая эпоха начинается с Христа и длится до времен, предсказать сро­ки которых Августин не стал даже пытаться. Он говорит только о том, что «теперь идет шестая, которую не следует измерять никаким числом поколений ввиду того, что сказа­но: "Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти"».

Интересно отметить, что Августин в работе «О творе­нии против манихеев» (De Genesi contra Manichaeos) — в самой ранней из своих работ, где трактуются вопросы, поставленные Книгой Бытия, и написанной в ответ на на­смешки и критику манихеев, отказывавшихся полностью доверять Книге Бытия — использует, как отмечает Ладнер, физиологически-эволюционистские термины для описа­ния своих шести стадий, представленных в «Граде Божь­ем», как мы видели, в историко-хронологической манере. Термины, которые он использует в своих ранних работах для обозначения последовательных стадий, — это infan-tia (детство), pueritia (половое созревание), adolescen-tia (юность), juventus (молодость), senoris aetas (зрелый возраст) и senectus (старость). Влияние греческой идеи органического развития здесь очевидно.

Однако в «Граде Божьем» нам обещано больше шести стадий. В самом конце книги он упоминает седьмую эпоху на Земле: «...этот седьмой век будет нашей субботой, ко­нец которой будет не вечером, а Господним, как бы веч­ным, восьмым днем, который Христос освятил Своим вос­кресением, предызображая этим вечный покой не только духа, но и тела».

То, что Св. Августин имел в виду, кратко упоминая седь­мую, предконечную, эпоху, конечно, не отличается опре­деленностью и ясностью. Сам я склонен полагать, что он считал это пророчеством будущего тысячелетнего царства, когда на Земле наступит своего рода золотой век. В конце концов, он говорит об этой седьмой стадии как о «нашей субботе, конец которой будет не вечером, а Господним... восьмым днем...» Очевидно, что и эта эпоха — не конечный

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

Глава 2. Ранние христиане

пункт назначения человечества, поскольку таковым явля­ется описанная Августином восьмая эпоха, которой суж­дено длиться вечно и начаться лишь после прекращения существования этого мира. Чем еще может быть седьмая эпоха, как не тысячелетним царством на Земле, провоз­глашение которого Иоахимом Флорским несколько веков спустя имело столь далеко идущие последствия и которым в XVII веке грезили пуритане Англии и Америки?

Несмотря на эту мою трактовку седьмой эпохи, на мой взгляд, данный вопрос еще далеко не закрыт. Действи­тельно, в главе VII книги 20 Августин отмежевывается от тех, кто известен «под именем тысячников» (милленари-ев). Но едва ли этого достаточно для разрешения вопро­са. Поскольку он утверждает, что его главные претензии к этой группе связаны с их увлеченностью «неумеренными плотскими пиршествами» в честь тысячелетнего царства. И затем он говорит, что их мнение [о надвигающемся тыся­челетнем царстве, обещанном в Откровении Иоанна Бого­слова] «могло бы быть до некоторой степени терпимо, ес­ли бы предполагалось, что в эту субботу святые будут иметь некоторые духовные радости от присутствия Господня...». И в главе XXX Книги 20 есть интереснейший фрагмент, в котором Августин формулирует свое видение завершаю -щей последовательности событий перед концом света. Сре­ди этих событий — обращение евреев, царство Антихриста, второе пришествие Христа, суд Христов («Христос будет судить»), разделение добра и зла, а также сожжение и «об­новление» мира («мир будет сожжен и обновлен»). Сам Августин завершает этот пассаж словами: «Что все это про­изойдет, тому следует верить; но каким образом и в каком порядке оно будет, это лучше покажут тогда сами события; в настоящее время человеческое разумение не в состоянии возвыситься до полного понимания предмета. Полагаю, впрочем, что произойдет это в том порядке, в каком у ме­ня изложено».

Некоторые ученые, например, Норман Кон и Мард­жори Ривз, просто объявляют Августина нон- или анти-милленаристом. Для Ривз огромная значимость Иоахима Флорского в XII веке заключалась в его отказе от этого ас­пекта учения Августина и в его утверждении тысячелет-

него царства (миллениума), эры духовного совершенства на Земле.

Однако я не думаю, что доводы в пользу антимиллена-ризма Августина так уж просты и ясны, какими их хотят представить. Если мы посмотрим на конкретные собы­тия, свершение которых предсказывает Августин «в том порядке, в каком у меня изложено», если мы вспомним, что даже в том фрагменте, где он критикует так называе­мых милленариев, он это делает потому, что они упирают на материальное и телесное, а не на духовное начало, и если мы рассмотрим конкретное предсказание Августином седьмой эпохи, ждущей нас впереди и предшествующей последней, восьмой, вечной эпохе, то у нас будут все ос­нования полагать (несмотря на наличие других отрывков из Августина, казалось бы, противоречащих этому), что он предвидел будущее прогрессирующее наступление блажен­ного периода для человечества на Земле— и до попадания блаженных на небеса.

Вне зависимости от полного и точного установления позиции Св. Августина в отношении тысячелетнего царс­тва мы можем констатировать, по крайней мере со II ве­ка, наличие среди христиан фанатичных милленариев (хи-лиастов). Существовали, например, монтанисты, бывшие сперва просто локальной группой во Фригии. С 177 года, ставшего годом одного из самых массовых римских гоне­ний на христиан, монтанизм стал очень распространен­ным. Центральным догматом монтанистов была их вера в скорое пришествие Христа и в явление во Фригии Нового Иерусалима. Этот догмат, впрочем, со временем изменил­ся под влиянием распространения монтанизма, привер­женцы которого стали верить в то, что Новый Иерусалим появится где-то еще, возможно, в Риме, а возможно, и на всей Земле. Стоит подчеркнуть: сам великий Тертуллиан стал монтанистом.

Короче говоря, с самых ранних времен христианство четко отделяло милленаризм от веры в небесное будущее. Этот милленаризм пришел и ушел, по крайней мере в сво­их крайних проявлениях. Но нельзя понять возникнове­ние современной светской идеи прогресса в XVIII веке и позже без того, чтобы принять во внимание многократное

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

■Глава 2. Ранние христиане

возрождение христианского милленаризма, вроде того, ко­торое имело место у пуритан в XVII веке и которое само до некоторой степени было вдохновлено восходящими к XII веку идеями милленариев-иоахимитов.

Я упомянул монтанистов II века. Но Ф. X. Брабант в своей незаслуженно малоизвестной работе «Время и веч­ность в христианской философии» (F. H. Brabant, Time and Eternity in Christian Thought) датирует веру христиан в тысячелетнее царство I веком. Уже тогда ранние христиа­не, опираясь на еще более раннюю иудейскую веру в милле -ниум, который должен был наступить с приходом Мессии, «чувствовали, — пишет Брабант, — что Земля не годится для Царствия Божьего, если за временной Эпохой Мес­сии на Земле последует день Страшного Суда и пришест­вие Царствия Небесного». Еще более важным является то, что Брабант детально показывает, насколько неразумна попытка определить точную продолжительность тысяче­летнего царства или любой другой эпохи, предшествующей к вечному Царствию. Так, если в книгах Ездры сказано, что мессианское царство продлится 400 лет, то в другом вет­хозаветном апокрифе*, Книге Баруха, говорится о том, что «власть (Мессии) продлится на века, пока миру порока не настанет конец», и в Сивиллином оракуле говорится, что «Мессианское Царство продлится "на все века"». Как за­ключает Брабант, греческий aion (век), встречающийся в Септуагинте и в подобном значении упоминавшийся у эл­линистических евреев и грекоязычных христиан, включая Святого Павла и многих его последователей, — это очень гибкий термин, сам по себе не обозначающий какую-либо определенную продолжительность времени. «Никогда, — пишет Брабант, — в Новом Завете слова aion и aionian не

Автор тем самым относит Третью книгу Ездры, где содержится упоминание о 400-летнем мессианском царстве (3 Езд 7, 28), к числу апокрифов, что терминологически некорректно. Эта кни­га принадлежит к числу «неканонических», т.е. она не включена в еврейский (масоретский) канон священных книг и в канон Вет­хого Завета протестантских деноминаций. Однако православная и римско-католическая церкви признают неканонические ветхоза­ветные книги богодухновенными, а не апокрифическими, в отли­чие от действительных апокрифов, вроде упомянутых далее книг Баруха и Еноха. — Прим. науч. ред.

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

использовались для обозначения ограниченных промежут­ков времени». Само слово «миллениум» или, по крайней мере, это понятие, «впервые появляется в так называемой «Славянской Книге Еноха», датируемой периодом от 1 до 50 года н.э. и известной в славянском перевода XI века. Оно получено комбинацией Быт 2, 2 («и почил [Господь] в день седьмый»), а также Пс 89, 5 («пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний»): «за шестым тысячеле­тием труда последует тысячелетие отдыха».

Из богатой смеси до- и постхристианской иудейской милленаристской мысли, а также греческой метафизики и науки, христианство ко II веку получило хорошо разрабо­танную доктрину милленаризма, которая содержала яркую картину будущего рая на Земле, когда Небеса опустятся на Землю. Ничто в христианской мысли не оказало тако­го глубокого и прочного влияния не только на Запад, но и на весь мир, как это видение тысячелетнего царства. Нам было бы трудно объяснить появление на свет социальных утопий Сен-Симона, Контаи, в особенности, Маркса (с их уникальным и ужасающим вкладом в политический ланд -шафт XX века), если бы не существовало долгой и влия -тельной традиции христианской хидиастической утопии, которая смогла быть до некоторой степени секуляризована при сохранении всей своей апокалиптической мощи.

НЕОБХОДИМОСТЬ

Особый отпечаток на современные теории прогресса на­ложило убеждение таких мыслителей, как Сен-Симон, Конт, Фурье, Спенсер и Маркс (да-да, именно Маркс, несмотря на позднейшие интерпретации), в том, что опи­сываемый ими прогресс, который имел место в прошлом и настоящем и который сохранится в будущем, ни в коей мере не есть результат «случая» в том пренебрежительном смысле, в котором это слово употреблял Спенсер, то есть либо ряда счастливых стечений обстоятельств, либо собы­тий, рассчитанных, запланированных и желаемых людьми с гуманистическими склонностями. То, что привело этих мыслителей и их многочисленных современников к убеж­дению, что открытые ими законы прогресса представля­ют собой элементы социальной науки (которую, по их

Глава 2. Ранние христиане 127

мнению, они создавали), представляло собой некое ка­чество, называемое необходимостью. Речь шла о том роде необходимости, которую находили физики в законах дви­жения тел, сформулированных в «Началах» Ньютона, и которую обнаруживали (или могли обнаружить) биоло­ги в рамках дарвиновской теории естественного отбора и происхождения видов.

Но идея необходимости, применимая к человеческой истории и, прежде всего, к будущему, вряд ли является продуктом науки в том виде, в каком мы ее знаем по таким дисциплинам, как химия и физика. В действительности, идея необходимости ни в коей мере не является продуктом исключительно рационального. Она в такой же степени есть дитя религии, особенно августинианского христианс­тва. Это понятие, рожденное из соединения иудейской свя­щенной истории и греческого интереса к процессам роста в природе. Действительно, история, которую мы видим в Ветхом Завете, воспринималась евреями в качестве «не­обходимости», в том смысле, что каждый момент истории был реализацией Божьей воли. Но Св. Августин, исхо­дя из греческой метафизики роста, добавил к иудейской вере в божественное управление телеологический взгляд на необходимость. Он взял еврейское и греческое понятия и объединил их в линейной перспективе времени, кото­рое одновременно было священным, естественным и не­обходимым. Необходимым, во-первых, потому что, по словам Августина, «все многообразие рода человеческого было воплощено в первом человеке», и, во-вторых, вслед­ствие «сотворение рода людского во времени... без вся­кого нового плана или изменения первоначальной цели Бога». Другими словами, прогресс человечества проис­текает из той потенции прогресса, которая была заложена в адамовом семени, давшем начало всему роду людско­му, и из того факта, что ничто, даже изменение Божест­венного замысла, не может отменить единожды предуста­новленный план прогресса, сдвинув его с естественного и необходимого пути. В предельно простой формулировке это выглядит так: «целенаправленный рост» плюс «не­изменный план Провидения» равно «необходимость». Августина вряд ли можно называть деистом в современ-

ном смысле этого слова, и еще меньше — научным детер­министом XIX века. Для него Бог есть вечно присутству­ющая реальность. Но при этом существует непрерывная цепь от вышеприведенного суждения Августина ко взгля -дам мыслителей XVII и XVIII столетий, для которых Бог, как правило, был не более, чемПерводвигателем, и потому мог спокойно позволить своим природным законам ра­ботать самим по себе. Эту цепь продолжают идеи ученых XIX века, как верующих, так и не верующих в Бога, счи­тавших, что и природа, и общество функционируют, под­чиняясь неизменным законам порядка и развития.

Именно эта неизменность веры в историю как в необ­ходимый процесс позволила Августину с презрением от­носиться к идеям судьбы, шанса и просто случайности. Его знаменитая трактовка «воли и необходимости» в начале «Града Божьего» ярко демонстрирует все, что он говорил по данной теме. Августин критикует стоиков, которые, же­лая освободить хоть что-нибудь из-под действия божест­венной необходимости, приписали человеку наличие воли, свободной от необходимости, позволяющей ему свободно решать и поступать по собственному желанию. Августин полностью принимает свободную волю как неискоренимую часть природы человека. Действительно, он с высочайшим уважением относится к такой воле: «...если мы захотим, будет; если мы не захотим, не будет, потому что мы не должны изъявлять волю, если мы сами не хотим».

Но, несмотря на утверждения стоиков, настаивает Ав­густин, необходимость все же господствует.

«[Если мы определяем] необходимость как то, из-за чего мы говорим, что необходимо, чтобы что - либо было той или иной природы или чтобы что-либо было сделано так или этак, я не знаю, почему мы должны испытывать ужас пе­ред этой необходимостью, которая забирает свободу нашей воли. Поскольку мы не используем слово «необходимость» в отношении жизни Бога или предвидения Бога, как ес­ли бы мы сказали, что Бог вынужден жить вечно и предви­деть все; его могущество так же не уменьшается, когда мы говорим, что Он не может умереть или допустить ошибку, поскольку это невозможно для Него, поскольку если бы это было для Него возможно, у него было бы меньше силы».

12S

Часть I. Происхождение и развитие идеи прогресса

Дата добавления: 2015-04-30